Η Θεωρία των Ιδεών - μεθεξη στους πλατωνικούς διαλόγους

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ
ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Σπουδών
ΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
Η Θεωρία των Ιδεών και το Πρόβλημα της Μέθεξης                      
στους πλατωνικούς διαλόγους
ΦΑΙ∆ΩΝ, ΠΟΛΙΤΕΙΑ, ΠΑΡΜΕΝΙ∆ΗΣ
ΟΝΟΜΑ: Παναγιώτα
ΕΠΩΝΥΜΟ: Παναγιωτακοπούλου
ΥΠΕΥΘΥΝΗ ΚΑΘΗΓΗΤΡΙΑ: Ελένη Περδικούρη
ΠΑΤΡΑ 2010 Περιεχόμενα
                                                                                                             σελ.
Εισαγωγή
Πρώτο Κεφάλαιο                                                                          1                      
ΦΑΙ∆ΩΝ: Η εισαγωγή της Θεωρίας των Ιδεών στο τελικό επιχείρημα για την
απόδειξη της αθανασίας της ψυχής ως ασφαλούς αιτίας του γίγνεσθαι και το
πρόβλημα της μέθεξης.  
1.1.  Τα επιχειρήματα για την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής                 4
1.2.  Η αυτοβιογραφία του Σωκράτη                                                             12
1.3.  Η Θεωρία των Ιδεών και το ζήτημα της μέθεξης                                   18
                                                                 
∆εύτερο Κεφάλαιο                                                                       25  
ΠΟΛΙΤΕΙΑ: Οι Ιδέες ως θεμέλιο της ιδανικής πολιτείας και η σχέση τους με την
Ιδέα του Αγαθού.                                                                                                          
Τρίτο Κεφάλαιο                                                                            45  
ΠΑΡΜΕΝΙ∆ΗΣ: Οι παρμενίδειες ενστάσεις στη Θεωρία των Ιδεών και το
∆ίλημμα  της μέθεξης.                                                                                                                    
Συμπέρασμα                                                                                                 66
ΒιβλιογραφίαΕισαγωγή
Η παρούσα εργασία πραγματεύεται το ζήτημα της μέθεξης στους
πλατωνικούς διαλόγους Φαίδων,  Πολιτεία και Παρμενίδη
1.
Με τον όρο
«μέθεξη» αναφερόμαστε, εν γένει, στη σχέση των επιμέρους αισθητών
αντικειμένων με τις Ιδέες και,  ειδικότερα, στη συμμετοχή των πρώτων
στις δεύτερες.  Σύμφωνα με την πλατωνική φιλοσοφία,  τα αισθητά
κατέχουν κάποια ιδιότητα εξαιτίας του ότι μετέχουν στην ανάλογη Ιδέα.
Επί παραδείγματι, το επιμέρους ωραίο αισθητό αντικείμενο είναι τέτοιο
εξαιτίας της μέθεξής του στην Ιδέα του Ωραίου.  Από τα παραπάνω
προκύπτει ότι η μέθεξη είναι άμεσα συνυφασμένη μ’  αυτό που
αποκαλείται πλατωνική Θεωρία των Ιδεών,  αν και ο Πλάτων δεν
εισηγείται πουθενά μια μ’ αυτό το όνομα.
Η Θεωρία των Ιδεών διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στη διερεύνηση
του ζητήματος και αποτελεί θεμέλιο και συνδετικό κρίκο στην εξέταση
του ζητήματος στους τρεις διαλόγους. Κάθε ένας απ’  αυτούς αποτελεί
ένα κεφάλαιο αυτής της εργασίας,  εκ των οποίων μόνο το πρώτο
υποδιαιρείται σε τρεις ενότητες, ενώ τα υπόλοιπα δύο αποτελούν ενιαία
σύνολα.  Η επιλογή της εξέτασης των κεφαλαίων μ’  αυτήν τη σειρά,
υπαγορεύεται τόσο από τον χωρισμό των πλατωνικών έργων –  σε
μέσους και ύστερους διαλόγους –  όσο και από το ότι παρουσιάζουν
ομοιότητες ως προς τα προβλήματα που προκύπτουν  αναφορικά με το
ζήτημα της μέθεξης.
Στόχος της εργασίας είναι να διερευνήσει τη σχέση των αισθητών
πραγμάτων με τις Ιδέες εξετάζοντας όχι μόνο το γεγονός της ίδιας της
συμμετοχής, αλλά και τον τρόπο που αυτή επιτυγχάνεται, καθώς και τα
προβλήματα που ανακύπτουν από την εν λόγω σχέση. Σε κάθε διάλογο
                                                         
1
  Το  ζήτημα  στον  Φαίδωνα  εξετάζεται  σε  όλη  την  έκταση  του  διαλόγου.  Στην  Πολιτεία
επικεντρώνεται στα μεσαία και το δέκατο βιβλίο, ενώ στον Παρμενίδη αναφέρεται μόνο στο πρώτο
μέρος του διαλόγου, ως το 135e.χωριστά επιχειρούμε να εξετάσουμε ποια είναι τα προβλήματα εκείνα
που οδηγούν τον Πλάτωνα στη θέση της Θεωρίας των Ιδεών, καθώς και
το αν επιλύονται και με ποιόν τρόπο.
Πιο συγκεκριμένα,  στον Φαίδωνα οι Ιδέες παρουσιάζονται για
πρώτη φορά με πιο συστηματικό τρόπο,  ως εκείνες οι οντότητες οι
οποίες είναι υπεύθυνες για το ότι τα επιμέρους αισθητά αντικείμενα
έχουν μια συγκριμένη ιδιότητα.  Στο 100c  δηλώνεται απερίφραστα ότι
κάτι είναι π.χ.  ωραίο εξαιτίας του ότι μετέχει στην Ιδέα του Ωραίου.
Ωστόσο, το συγκεκριμένο κεφάλαιο, περάν από την εξέταση αυτής της
σχέσης του ωραίου αντικείμενου με την Ιδέα του ωραίου, έχει ως στόχο
του την κατάδειξη των ζητημάτων εκείνων που οδήγησαν στην
παρουσίαση των Ιδεών ως τρόπου εξήγησης των πραγμάτων.  Όπως
προκύπτει και από τις επιμέρους ενότητες του κεφαλαίου,  εκείνο που
επιχειρούμε είναι να δείξουμε ότι, μέσα από συγκεκριμένα προβλήματα
και ενστάσεις, προκύπτουν όλο και περισσότερα διαφωτιστικά στοιχεία
για τις Ιδέες,  που προετοιμάζουν το έδαφος για την υπόθεση μιας
σαφούς θεωρίας αναφορικά με αυτές και τη σχέση τους με τα αισθητά
αντικείμενα.
Οι Ιδέες εισάγονται στον διάλογο ως ένα ακόμα επιχείρημα για
την αθανασία της ψυχής.  Ωστόσο,  είναι σημαντικό να συγκρατήσουμε
ότι και τα επιχειρήματα που προηγούνται αυτού, στηρίζονται στις Ιδέες
και μας παρέχουν σημαντικές πληροφορίες τόσο για τις ίδιες όσο και για
τη σχέση τους με τα αισθητά. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο το κεντρικό
ζήτημα της εργασίας εξετάζεται στο σύνολο του διαλόγου, ώστε να γίνει
σαφές πώς προκύπτει η Θεωρία των Ιδεών και το πρόβλημα της
μέθεξης των αισθητών σε αυτές. Έτσι, η εξέταση της σχέσης των Ιδεών
με τον αισθητό κόσμο προκύπτει έχοντας λάβει υπόψιν μας όλο το
υπόβαθρο που επιβάλλει την εισαγωγή μιας τέτοιας θεωρίας.
Περνώντας στο δεύτερο κεφάλαιο της εργασίας,  διαπιστώνουμε
ότι η πρώτη συζήτηση περί Ιδεών γίνεται στο τέλος του πέμπτουβιβλίου της Πολιτείας και λειτουργεί ως επεξήγηση της θέσης ότι
κυβερνήτες της ιδανικής πολιτείας πρέπει να είναι οι φιλόσοφοι,  οι
οποίοι είναι γνώστες της αλήθειας. Από το επιχείρημα που ακολουθεί
την εν λόγω θέση προκύπτει η διαφορά Ιδεών και αισθητών
πραγμάτων,  με τις πρώτες να αποτελούν αντικείμενα γνώσης σε
αντίθεση με τα μετέχοντα σε αυτές.
Σε πολύ γενικές γραμμές,  θα μπορούμε να πούμε ότι η σχέση
των Ιδεών με τα αισθητά πράγματα περιγράφεται ως  σχέση εικόνας και
πρωτοτύπου,  κάτι που φαίνεται να ενισχύεται και από τις τρείς
περίφημες αλληγορικές εικόνες (έτσι όπως προκύπτουν από το έκτο και
έβδομο βιβλίο) και ειδικότερα από αυτήν του Ήλιου.
Όπως και στον Φαίδωνα,  έτσι και εδώ προκύπτει ότι για κάθε
σύνολο πραγμάτων υπάρχει και μια Ιδέα (507b, 596a) στην οποία αυτά
μετέχουν και αποκτούν την ανάλογη ιδιότητα.  Ωστόσο,  μια Ιδέα έχει
εξέχουσα θέση στον συγκεκριμένο διάλογο και δεν είναι άλλη από την
Ιδέα του Αγαθού. Η Ιδέα του Αγαθού, έτσι όπως εξετάζεται στο παρόν
κεφάλαιο,  δεν μας προσφέρει πολλά αναφορικά με τη μέθεξη των
αισθητών στα Είδη,  αλλά η σημασία της έγκειται σε ένα διαφορετικό
τύπο μέθεξης, αυτόν των Ιδεών στην Ιδέα του Αγαθού. Σ’ αυτό ακριβώς
το σημείο διαφοροποιείται η αντιμετώπιση των Ιδεών από την
αντίστοιχη στον Φαίδωνα.  Στην Πολιτεία οι Ιδέες εμφανίζονται
ιεραρχημένες με ανώτερη εκείνη του Αγαθού, στην οποία μετέχουν για
να εξασφαλίσουν την αρετή τους.  Αντιθέτως,  στον Φαίδωνα τα Είδη
εμφανίζονται ισότιμα.
Εν γένει,   στην Πολιτεία η εξέταση του ζητήματος της μέθεξης
πραγματοποιείται μέσα από γνωσιολογικά και οντολογικά επιχειρήματα
– έτσι όπως αυτά εμφανίζονται στο πέμπτο και έβδομο βιβλίο – καθώς
και μέσα από τη θέση μιας καθολικής Ιδέας για πολλά επιμέρους
καθέκαστα, όπως προκύπτει από το δέκατο βιβλίο του έργου. Η μελέτη της σχέσης Ιδεών και αισθητών πραγμάτων,
ολοκληρώνεται στο τρίτο και τελευταίο κεφάλαιο της παρούσης
εργασίας,  μέσα από την εξέταση του Παρμενίδη.  Στον συγκεκριμένο
διάλογο τίθεται πλέον με σαφήνεια το ζήτημα της μέθεξης, καθώς αυτό
αποτελεί το κύριο θέμα του πρώτου μέρους του έργου, σε αντίθεση με
τους δύο προηγούμενους διαλόγους που εξετάστηκαν στα πρώτα
κεφάλαια,  οι οποίοι εισήγαγαν την Θεωρία των Ιδεών ως λύση
συγκεκριμένων ζητημάτων.
Κατά πολλούς σχολιαστές έχει θεωρηθεί    ότι το συγκεκριμένο
έργο αποτελεί κριτική του ίδιου του Πλάτωνα στο έργο του. Το βέβαιο
είναι ότι στον Παρμενίδη λαμβάνει χώρα μια σαφής έκθεση της Θεωρίας
των Ιδεών και μέσα από συγκεκριμένες παραδοχές,  στις οποίες
προβαίνει ο Σωκράτης,  ως απάντηση στα παρμενίδεια ερωτήματα,
οδηγείται σε καταστροφικές συνέπειες για την Θεωρία.
Οι Ιδέες εισάγονται από τον Σωκράτη ως λύση στο παράδοξο του
Ζήνωνα (129a)  δηλώνοντας ότι τα πολλά μπορεί να έχουν δύο
αντίθετες ιδιότητες ανάλογα με την Ιδέα στην οποία μετέχουν κάθε
φορά.  Στη συνέχεια ο Σωκράτης αναφέρει ότι είναι βέβαιος για την
ύπαρξη Ιδεών συγκεκριμένων πραγμάτων,  κάτι που αποτελεί αφορμή
για την πρώτη ένσταση του Παρμενίδη. Η πορεία του διαλόγου μέχρι και
το τέλος του πρώτου μέρους εμφανίζει τον Σωκράτη ανίκανο να
αντικρούσει τις παρμενίδειες ενστάσεις,   με αποτέλεσμα τον κίνδυνο
κατάρρευσης της Θεωρίας των Ιδεών.
Έτσι όπως εξετάζουμε το ζήτημα της μέθεξης στο παρόν
κεφάλαιο,  το ενδιαφέρον μας επικεντρώνεται τόσο στις λεπτομέρειες
αναφορικά με τη Θεωρία των Ιδεών,  όσο και στον εντοπισμό και την
εξέταση των παραδοχών του Σωκράτη.  Επιχειρούμε μια συνολική
μελέτη του κεντρικού θέματος, της μέθεξης, όχι μόνον έτσι όπως αυτό
παρουσιάζεται στον Παρμενίδη,  αλλά και στη σχέση του με τους δύο
προηγούμενους διαλόγους. Πρώτο Κεφάλαιο: ΦΑΙ∆ΩΝ:  Η εισαγωγή της Θεωρίας των Ιδεών
στο τελικό επιχείρημα για την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής
ως ασφαλούς αιτίας του γίγνεσθαι και το πρόβλημα της μέθεξης.
  Ο πλατωνικός διάλογος Φαίδων αποτελεί το πρώτο κεφάλαιο
αυτής της εργασίας, στο πλαίσιο της οποίας διερευνάται το ζήτημα της
μέθεξης.  Εφόσον η μέθεξη,  είναι η συμμετοχή των αισθητών
αντικειμένων στον κόσμο των Ιδεών,  κρίνεται απαραίτητο να
αναφερθούμε στο κεντρικό σημείο της πλατωνικής σκέψης, αυτό που,
σύμφωνα με τους μελετητές, ονομάζεται Θεωρία των Ιδεών.
Επικρατεί η άποψη ότι η Θεωρία των Ιδεών είναι κάτι διακριτό
από τα σωκρατικά είδη και,  παρότι ο πλατωνικός Σωκράτης
προϋποθέτει την ύπαρξη αυτών των οντοτήτων όταν αναζητά
απάντηση στα ηθικής φύσεως ζητήματά του, ωστόσο η εν λόγω θεωρία
δε θα γινόταν αποδεκτή από το ιστορικό πρόσωπο. Έτσι οδηγούμαστε
σε μια διάκριση πρώιμων και μέσων διαλόγων,  που χαρακτηρίζονται
από τα σωκρατικά «είδη» και τις πλατωνικές «Ιδέες» αντίστοιχα
2
.
Σύμφωνα με τη φιλολογική κριτική, ο Φαίδων κατατάσσεται στους
μέσους διαλόγους του Πλάτωνα,  οι οποίοι είναι αποτέλεσμα της
πνευματικής ωριμότητας του συγγραφέα.  Στο συγκεκριμένο έργο,  για
πρώτη φορά φαίνεται να διατυπώνεται με πιο συστηματικό τρόπο μια
θεωρία αναφορικά με τις Ιδέες
3
,  χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν
θεωρούνται ήδη γνωστές από προηγούμενους διαλόγους εφόσον
αποτελούν προϋπόθεση για τον ορισμό των σωκρατικών ηθικών
                                                         
.
2
Για την παραπάνω διάκριση βλ. ενδεικτικά T. H. IRWIN, « THE THEORY OF FORMS »,  εις
GAIL FINE (επ.), PLATO 1, Metaphysics and Epistemology, OXFORD UNIVERSITY PRESS,
p. 143.
3
Αναφορικά με τη συγκεκριμένη θέση, ο White υποστηρίζει ότι ο Φαίδων αποτελεί τον πιο
πρώιμο διάλογο στον οποίο παρουσιάζεται με συστηματικό τρόπο αυτό που καλείται Θεωρία
των Ιδεών. Nicholas P. White, Plato on Knowledge and Reality, Hackett Publishing Company,
Indianapolis, Cambridge , p. 63.εννοιών
4
.  Πρόκειται για αιώνιες,  αμετάβλητες και άυλες οντότητες τις
οποίες μπορούμε να προσλάβουμε μόνο μέσω της νόησης και όχι μέσω
της κατ’ αίσθηση αντίληψης.
   Οι δύο βασικές αξιώσεις του διαλόγου είναι η απόδειξη της
αθανασίας της ψυχής –  που αποτελεί και το θέμα του –  και η
παρουσίαση της Θεωρίας των Ιδεών
5
.  Για την ακρίβεια,  όπως
επισημαίνει ο Gallop,  η απόδειξη της αθανασίας της ψυχής εξαρτάται
από τη  Θεωρία των Ιδεών, ο ρόλος της οποίας είναι θεμελιακός στον
Φαίδωνα
6
.
∆εδομένης της περίπλοκης δομής του διαλόγου,  θεωρούμε
χρήσιμο να γίνει μια επιγραμματική αναφορά στα σημεία εκείνα του
έργου στα οποία εμφανίζεται η εν λόγω θεωρία.
Οι Ιδέες παρουσιάζονται για πρώτη φορά στο 64d3-e5, όπου το
∆ίκαιο, το Ωραίο και το Αγαθό, όπως και ό, τι θεωρείται πως αποτελεί
«ουσία» κάθε πράγματος, αντιπροσωπεύει αυτό που είναι πραγματικό
και αποτελεί ταυτόχρονα τον στόχο της φιλοσοφικής αναζήτησης.
Επανεμφανίζονται στο 74a10-c3,  αποτελώντας τμήμα του
επιχειρήματος της αναμνήσεως. Στο συγκεκριμένο χωρίο τα επιμέρους
ίσα αισθητά αντικείμενα εμφανίζονται να υστερούν σε σχέση με την Ιδέα
της Ισότητας,  υποδεικνύοντας ότι η Ιδέα είναι η οντότητα στην οποία
πρέπει να αναφέρονται τα αντικείμενα της αισθητηριακής αντίληψης.
Η τρίτη εμφάνιση των Ιδεών γίνεται στο78b9,  όπου τονίζεται η
αμεταβλητότητά τους σε αντίθεση με τα αντικείμενα του αισθητού
κόσμου,  ενώ η τελευταία και πιο διαφωτιστική αναφορά στη Θεωρία
                                                         
4
“The unchanging and incorporeal Form is the sort of object that is presupposed by Socratic
inquiry;”, ROBERT AUDI, THE CAMBRIDGE DICTIONARY OF PHILOSOPHY, SECOND
EDITION, , CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, p. 710. Ανάλογη θέση διατυπώνεται και από
τον Irwin, ό.π., p. 143.
5
 “The two main claims of the Phaedo are the immortality of the soul and the theory of forms;”,
DAVID BOSTOCK, PLATO’S PHAEDO, CLARENDON PREES, OXFORD, p. 9.
6
 “This dependence is made explicit at 76e-77a, 92d-e and 100b. The Theory is clearly
fundamental.”, David Gallop, PLATO Phaedo, CLARENDON PRESS, OXFORD, p. 97.ξεκινά στο 100b4. Στο συγκεκριμένο χωρίο οι Ιδέες αποτελούν τη βάση
της σωκρατικής μεθόδου και παρουσιάζονται ως αιτίες της ύπαρξης και
μηχανισμοί εξήγησης των επιμέρους αισθητών
7
.
Αυτό το σημείο του διαλόγου είναι κεντρικής σημασίας για την
εξέταση του ζητήματος της μέθεξης που επιχειρείται στον Φαίδωνα. Για
πρώτη φορά ο Πλάτων αναφέρεται ρητά στην  «συμμετοχή»  του
επιμέρους στην Ιδέα,  χρησιμοποιώντας το ρήμα  «μετέχει» στο 100c4.
Μέχρι και το 102a η Θεωρία των Ιδεών, υπό το πρίσμα σχέσης του ότι
οι Ιδέες αποτελούν αιτίες των πραγμάτων,  αποτελεί ένα στάδιο
προετοιμασίας πριν ακολουθήσει το τελικό επιχείρημα για την αθανασία
της ψυχής.
Ωστόσο, πριν προβούμε στη διερεύνηση του κεντρικού θέματος
αυτής της εργασίας,  έτσι όπως παρουσιάζεται στο παραπάνω χωρίο,
είναι αναγκαίο να αναφερθούμε, εν συντομία, στα επιχειρήματα σχετικά
με την αθανασία της ψυχής, καθώς τα θέματα που εξετάζονται σε αυτά -
μέσα από τα επιχειρήματα και τις ενστάσεις -  οδηγούν στη θέση της
Θεωρίας των Ιδεών και στο ζήτημα της μέθεξης.  Στο 67d δηλώνεται ότι
ο θάνατος και η φιλοσοφία έχουν τον ίδιο σκοπό: τον αποχωρισμό της
ψυχής από το σώμα. Ο αποχωρισμός αυτός είναι αναγκαίος ώστε να
έχουμε καθαρή γνώση, καθώς την αλήθεια των πραγμάτων μπορούμε
να την γνωρίσουμε μόνο μέσω της νόησης και όχι με τη βοήθεια των
αισθήσεων (65e5-66a6). «Το συμπέρασμα είναι:  ότι ο φιλόσοφος ως
εραστής της φρονήσεως,  εις την έννοιαν της οποίας περιέχεται κάθε
αρετή, επειδή έχει την πεποίθησιν, ότι η φρόνησις αποκτάται μόνον με
την απελευθέρωση της ψυχής από τα δεσμά του σώματος και ότι η
πλήρης και οριστική απελευθέρωσις της ψυχής τελεσιουργείται μόνον
με τον θάνατον, όχι μόνον δεν πρέπει να αγανακτεί, όταν πρόκειται ν’
                                                         
7
Για τα σημεία εμφάνισης των Ιδεών στον Φαίδωνα,  βλ., CHARLES KAHN, PLATO AND
THE SOCRATIC DIALOGUE, The philosophical use of a literary form,CAMBRIDGE
UNIVERSITY PRESS, pp. 355-357 και IRWIN, ό.π., p.151. αποθάνει αλλά να πηγαίνει εις τον Άδην ευχαριστημένος και με αγαθάς
ελπίδας(68b)»
8
.
Αυτό αποτελεί το κεντρικό νόημα αυτού που ονομάζουν οι
μελετητές του Φαίδωνα  «απολογία του Σωκράτη».  Ωστόσο,  το πόσο
πειστική υπήρξε αυτή η απολογία για τους νεαρούς Κέβη και Σιμμία
γίνεται φανερό από τα επιχειρήματα που ακολουθούν, τα οποία είναι
αναγκαία εφόσον δεν βεβαιώθηκε αν η ψυχή,  αποχωριζόμενη του
σώματος, συνεχίζει να υπάρχει(70a1-b3)
9
.
1.1.  Τα επιχειρήματα για την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής

Η ενότητα που ακολουθεί,  μέσα από την εξέταση των τριών
επιχειρημάτων για την απόδειξη της αθανασίας τηξς ψυχής,  έχει ως
στόχο τη διερεύνηση της σχέσης των Ιδεών με τον αισθητό κόσμο.
Μέσα από την αναφορά στη σχέση της ψυχής τόσο με το σώμα όσο και
με τις Ιδέες, θα οδηγηθούμε σε διαφωτιστικές λεπτομέρειες τόσο για τις
Ιδέες όσο και για τον κεντρικό ρόλο που διαδραματίζουν στην εξέταση
του ζητήματος της μέθεξης των αισθητών πραγμάτων σε αυτές.
      Το Επιχείρημα των Εναντίων (70c4-72e3)
Σ’ αυτό το επιχείρημα ο Σωκράτης ενδιαφέρεται περισσότερο για
την πιθανότητα χωριστής ύπαρξης της ψυχής, δηλαδή για να δείξει ότι η
ψυχή συνεχίζει να υπάρχει μόλις χαθεί το σώμα. Όσο για το άλλο μισό
που ο Κέβης του ζήτησε να δείξει,  ότι η ψυχή έχει δύναμη και
φρόνηση(70b3), θα το υποστηρίξει στο επόμενο επιχείρημα που ξεκινά
στο 72e.
                                                         
8
ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΦΑΙ∆ΩΝ,  ΕΙΣ. –  ΜΤΦΡ.  Ε.  ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟΣ,  εκδ.,  Ι.  ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ,
∆ΑΙ∆ΑΛΟΣ, σελ. 13.
9
Η σημασία της ένστασης του Κέβη υπογραμμίζεται από τον Gallop, ο οποίος αναφέρει ότι οι
αποδείξεις για την αθανασία της ψυχής αποτελούν μια σειρά επιχειρημάτων, ενστάσεων και
αντεπιχειρημάτων, Gallop, ό.π., p.103. Ο Σωκράτης ξεκινά με την θέση πως,  σύμφωνα με μια παλιά
παράδοση -τη διδασκαλία των Ορφικών και των Πυθαγορείων- οι ψυχές
μετά τον θάνατο πηγαίνουν στον Άδη και από εκεί επιστρέφουν στη
ζωή.  Μ’  αυτόν τον τρόπο οι ζωντανοί προέρχονται από τους
πεθαμένους (70c4-d1). Επεκτείνοντας το ζήτημα σε όλα τα ζώα και τα
φυτά και εν γένει σε όσα γίνονται, διαπιστώνεται ότι τα αντίθετα γίνονται
από τα αντίθετα (70d8-e1).  Σε κάθε ζεύγος αντιθέτων υπάρχουν δύο
γενέσεις, η μια από το πρώτο στο δεύτερο και το αντίστροφο (71a7-9).
Εφόσον η ζωή έχει ως αντίθετό της το θάνατο τότε μεταξύ τους θα
πρέπει να έχουμε δύο γενέσεις (b9-c4). Έτσι, από το ζωντανό γίνεται το
νεκρό και το αντίστροφο (71d4-8).  Εφόσον είμαστε βέβαιοι για τον
θάνατο θα είμαστε το ίδιο βέβαιοι και για την αναβίωση,  διαφορετικά-
σύμφωνα με τον Σωκράτη- η φύση θα είναι χωλή (71e6).
Το ότι οι νεκροί γίνονται από τους ζωντανούς και το αντίστροφο
οδηγεί στο συμπέρασμα ότι κάπου θα υπάρχουν οι ψυχές των
πεθαμένων και από εκεί θα επανέρχονται στη ζωή (72a2-5).  Η
κυκλικότητα αυτής της κίνησης εξασφαλίζει τη γένεση  «∆ιότι εάν
γίνονταν τα ζωντανά από κάτι άλλο και όχι από τα νεκρά, πεθαίνοντας
τα ζωντανά,  με ποιόν τρόπο δεν θα εξαφανίζονταν όλα μέσα στο
θάνατο;»(72d1-3).  Το συγκεκριμένο επιχείρημα,  σύμφωνα με τους
μελετητές, είναι ανεπαρκές σε ό, τι αφορά στη θεμελίωσή του
10
.
Για την κατανόηση του επιχειρήματος είναι αναγκαίο να έχουμε
κατά νου τις διαφορετικές σημασίες του ρήματος «γίγνομαι» που μπορεί
να έχει τη σημασία του γίνομαι,  υπάρχω,  γεννιέμαι.  Στο παρόν
επιχείρημα, όταν αναφέρεται ότι τα αντίθετα «γίνονται» από τα αντίθετα
(70d10-e1), σημαίνει ότι τα πράγματα χαρακτηρίζονται από ένα μέλος
του ζεύγους των αντιθέτων που είχε προηγουμένως χαρακτηριστεί από
το άλλο. Σε ό, τι αφορά στην ψυχή, το ρήμα «γίγνομαι» σημαίνει ότι η
                                                         
10
 «Εύκολα διαπιστώνεται ότι η ανωτέρω επιχειρηματολογία ούτε θεμελιώνεται ούτε, ακόμα
και αν ήταν θεμελιωμένη, αποδεικνύει το αποδεικτέο.», A.E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ
ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ,  ΜΙΕΤ,  σελ. 224.  Και “The Cyclical Argument has defects that have
enough been pointed out.”, Gallop, ό.π., p.104.   ψυχή γεννιέται, υπό την έννοια ότι ενσαρκώνεται,  εισάγεται σε κάποιο
σώμα. Εφόσον οι ψυχές υπάρχουν στον Άδη και γεννιούνται από τους
νεκρούς,  τότε κάθε γένεση-ενσάρκωση θα αποτελεί επανενσάρκωση
(70c8, d4).
Στο 71a7-b2 παρακολουθούμε μια νέα φάση του επιχειρήματος,
όπου ανάμεσα σε κάθε ζεύγος αντιθέτων υπάρχει και μια γένεση. Αυτή
η παράγραφος φαίνεται να εισάγει ένα επιπλέον επιχείρημα για να δείξει
ότι τα ζωντανά έρχονται από τα νεκρά. Ο ισχυρισμός ότι υπάρχει μια
γένεση και η αντίστροφή της,  είναι ενισχυτική της προαναφερθείσας
αρχής ότι τα αντίθετα γίνονται εκ των αντιθέτων. Ωστόσο, όταν λέμε ότι
κάτι έρχεται στη ζωή δεν προκύπτει ότι ήταν προηγουμένως νεκρό,
αλλά ότι δεν υπήρχε καθόλου.  Έτσι,  για να διασωθεί το επιχείρημα,
πρέπει να εκλάβουμε την ψυχή όχι ως ένα πράγμα που έρχεται στη
ζωή,  αλλά που ενσαρκώνεται σε ένα ζωντανό σώμα,  μια ενσάρκωση
που όδηγεί στην προΰπαρξη της ψυχής.
      Το Επιχείρημα της Αναμνήσεως(72e3-78b1)
Το παρόν επιχείρημα έχει στόχο να δείξει ότι η  «μάθηση»
αποτελεί  «ανάμνηση»  μιας γνώσης που είχε αποκτηθεί σε μια
προηγούμενη ύπαρξη της ψυχής, κάτι που με τη σειρά του οδηγεί στην
απόδειξη της προΰπαρξής της (72e5-7). Ο ισχυρισμός αυτός, σύμφωνα
με το κείμενο,  αποδεικνύεται από το ότι οι άνθρωποι,  ερωτώμενοι με
μεθοδικό τρόπο, μπορούν να εκφέρουν αληθείς κρίσεις (73a5-6)
11
.
Ωστόσο,  μετά τη δήλωση του Σιμμία ότι έχει ανάγκη να
ξαναθυμηθεί τη θεωρία της ανάμνησης,  ο Σωκράτης περνά σε έναν
άλλο τρόπο προσέγγισης του ζητήματος (73b3-4, 7).  Αν κάποιος
                                                         
11
    «Ως κύριο στήριγμα της διδασκαλίας της ανάμνησης αναφέρεται το γεγονός που
προβάλλεται στον Μένωνα,  ότι δηλαδή μπορούμε να οδηγήσουμε κάποιον στη λύση ενός
προβλήματος θέτοντάς του απλώς τις κατάλληλες ερωτήσεις. Η λύση βγαίνει μέσα από τον
αποκρινόμενο,  δεν του μεταδίδεται από τον ερωτώντα.  Ο αποκρινόμενος λοιπόν είναι
ολοφάνερα κάτοχος της αλήθειας που ο ερωτών επιχειρεί να του εκμαιεύσει.», A.E. Taylor,
ό.π., σελ. 225-226.   θυμηθεί κάτι, αυτό πρέπει να το έχει γνωρίσει προηγουμένως (73c1-3).
Η αφετηρία της ανάμνησης μπορεί να είναι κάτι όμοιο μ’  αυτό που
γνωρίζουμε ή κάτι ανόμοιο.  Επί παραδείγματι,  μπορεί να δούμε ένα
αντικείμενο και να μας θυμίσει τον ιδιοκτήτη του (73d4-5) ή μια εικόνα
που να μας θυμίσει το πρόσωπο στο οποίο αντιστοιχεί (73e7-74a1)
12
.
Πρόκειται για  «περιστασιακό συνειρμό»  και  «συνειρμό ομοιότητας»
αντίστοιχα. Στη δεύτερη περίπτωση μπορούμε να πούμε αν η ομοιότητα
είναι πλήρης ή όχι (74a4-7).
Στο 74a10  εισάγεται η Ιδέα της Ισότητας («αυτό το ίσον»),  η
οποία είναι κάτι διακριτό από τα ίσα ξύλα ή τις ίσες πέτρες, η θέα των
οποίων, ωστόσο, έβαλε στον νου μας τη σκέψη της «καθαυτό ισότητας»
(74b3-4)
13
.  Το πρόβλημα που προκύπτει είναι τι ακριβώς εννοεί ο
Σωκράτης όταν ρωτά πώς αποκτήσαμε τη γνώση της καθαυτό
Ισότητας. ∆ηλαδή, αναφέρεται στο πως καταφέραμε να συγκρίνουμε τα
πράγματα και να αποφανθούμε για την ισότητά τους ή κάνει λόγο για
γνώση της Ιδέας της Ισότητας, σε ό, τι αφορά στη φύση και την ύπαρξή
της ; Και οι δύο προσεγγίσεις είναι προβληματικές. Η μεν πρώτη διότι δε
μας διαφωτίζει σχετικά με το πώς βρήκαμε το μέτρο για να συγκρίνουμε
τα αντικείμενα,  ενώ η δεύτερη έρχεται σε πλήρη αντίθεση με όσα
πρεσβεύει ο Σωκράτης για την ανεπάρκεια των αισθήσεων,  με
κορύφωση όσα θα δηλώσει στο 99d-e για το πώς τις εγκατέλειψε.
Το χωρίο που ακολουθεί από το 74b7-c6  είναι από τα πιο
σημαντικά για την κατανόηση της Θεωρίας των Ιδεών,  εφόσον
δηλώνεται ότι η Ιδέα της Ισότητας (και κατ’ επέκτασιν οι Ιδέες εν γένει)
είναι διακριτή από τα επιμέρους αισθητά αντικείμενα που αποτελούν
                                                         
12
Τα παραδείγματα αναφορικά με το επιχείρημα της αναμνήσεως στοχεύουν στο να τονίσουν
τη σχέση του Σιμμία και της εικόνας του,  μιας σχέσης που περιγράφεται με τον καλύτερο
τρόπο από τη σχέση Ιδεών και αισθητών πραγμάτων. Βλ. Gallop, ό.π., p.118.
13
Η δήλωση ότι γνωρίζουμε την καθεαυτό Ισότητα έρχεται σε αντίθεση με την δήλωση στο
76b-c ότι οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν την καθεαυτό πραγματικότητα. Ο Gallop προτείνει ότι
θα μπορούσε να αποφευχθεί η αντίθεση, αν θεωρήσουμε ότι στο παρόν χωρίο η έννοια του
«γνωρίζω» χρησιμοποιείται όχι με την αυστηρή έννοια του όρου, αλλά με μια πιο καθημερινή.
Βλ. Gallop,  ό.π., p.120.   εκφάνσεις της.  Ισότητα και επιμέρους ίσα δεν ταυτίζονται,  εφόσον τα
τελευταία κατέχουν μια συγκεκριμένη ιδιότητα: άλλοτε εμφανίζονται ίσα
και άλλοτε άνισα,  σε αντίθεση με την ίδια την Ισότητα που δεν
εμφανίζεται ποτέ άνιση.  Ωστόσο έχουμε ανάμνηση,  εφόσον από τα
επιμέρους αισθητά ίσα νοούμε (βάζουμε στον νου μας) κάτι άλλο.
Εξακολουθώντας τη συλλογιστική του επιχειρήματος, προκύπτει
ότι τα επιμέρους υστερούν σε σχέση με την ίδια την Ισότητα.  Είναι
κατώτερα (74d4-e1).  Αυτή η κατωτερότητα δεν έγκειται στο ότι τα
επιμέρους αισθητά αντικείμενα δεν είναι ίσα με απόλυτο τρόπο όπως η
Ιδέα, αλλά στο ότι απλώς είναι χωριστά απ’ αυτήν
14
.
Εφόσον αποφαινόμαστε ότι το αισθητό είναι κατώτερο της Ιδέας,
κατ’  ανάγκην πρέπει να έχουμε γνωρίσει την ίδια την Ιδέα μέσω της
ανάμνησης.  Πριν δούμε τα ίσα αισθητά αντικείμενα,  η ψυχή μας είχε
έλθει σε επαφή με την Ισότητα καθεαυτή.  Όμως,  αφετηρία αυτής της
σκέψης είναι η αισθητηριακή αντίληψη (74d8-75c3).  Η τελευταία
προκαλεί την ανάμνηση της γνώσης που είχε αποκτήσει η ψυχή όταν
βρισκόταν σε επαφή με τις Ιδέες.
Το επιχείρημα επεκτείνει τη θεωρία της ανάμνησης και σε άλλες
Ιδέες όπως είναι το Ωραίο καθαυτό και το Αγαθό και το ∆ίκαιο και το
Όσιο, τα οποία γνωρίζουμε πριν τη γέννησή μας. Με ένα γενικό όρο,
πρόκειται για το «αυτό ο έστι»(75d1-2), δηλαδή αυτό το οποίο είναι το
ίδιο το πράγμα. ∆ιατηρούμε αυτή τη γνώση χωρίς να τη χάνουμε και την
αποκτούμε εκ νέου, μέσω της ανάμνησης(75d7 και e5-6).
Στο 75b5-7 ο Σωκράτης ρωτά τον Σιμμία σχετικά με την ικανότητα
των ανθρώπων να δίνουν λόγο για όσα προαναφέρθηκαν.  Αυτή η
ικανότητα αποτελεί αναγκαίο όρο της γνώσης και σημαίνει τόσο ότι δίνω
                                                         
14
Βλ. Gallop, ό.π., pp. 128-129. έναν ορισμό, όσο και ότι αποδεικνύω. Για να γνωρίσω την Ιδέα πρέπει
να πω τι είναι η Ιδέα και να το αποδείξω με λογικά επιχειρήματα
15
.
Η ανάμνηση της γνώσης που είχαμε αποκτήσει πριν τη γέννησή
μας, οδηγεί στην θέση της προΰπαρξης της ψυχής, η οποία χωρισμένη
από το σώμα γνώρισε τις Ιδέες(76c6-8). Το επιχείρημα φαίνεται να μας
οδηγεί σε μια γνώση των Ιδεών από την ψυχή ανεξάρτητα από κάθε
στάδιο ενσάρκωσης, υποδεικνύοντας έτσι ότι η Θεωρία της Ανάμνησης
αναφέρεται σε μια άμεση γνώση των Ιδεών. Στο 76e3-4, η ύπαρξη των
Ιδεών και η προΰπαρξη της ψυχής είναι το ίδιο αναγκαίες, διαφορετικά
το επιχείρημα θα κατέρρεε.  Το επιχείρημα της ανάμνησης έχει
θεμελιακό ρόλο και είναι η βασική υπόθεση που διατρέχει όλο τον
διάλογο
16
.  Μέσα απ’  αυτό δείχνεται η ύπαρξη των Ιδεών τις οποίες
γνωρίζει η ψυχή μας πριν ενσαρκωθεί και κατ’  επέκταση έχουμε τη
δυνατότητα να τις γνωρίσουμε και εμείς εκκινώντας από την
αισθητηριακή αντίληψη.
Ο Σιμμίας και ο Κέβης δηλώνουν ότι μόνο κατά το ήμισυ
αποδείχθηκε η αποδεικτέα θέση(77c1-3), εφόσον βεβαιωθήκαμε για την
προΰπαρξη της ψυχής, αλλά όχι και για τη μετέπειτα ύπαρξή της. Έτσι,
ο Σωκράτης δηλώνει ότι το δεύτερο μισό της αποδεικτέας θέσης είναι
προφανές αν συνδυάσουμε τα δύο επιχειρήματα (της αναμνήσεως και
των εναντίων). Η ψυχή έγινε φανερό ότι υπήρχε πριν την ενσάρκωσή
της.  Ερχόμενη στη ζωή θα οδηγηθεί κατ’  ανάγκη στο θάνατο
17
.
Σύμφωνα με την ήδη παραδεδομένη θέση ότι το ζωντανό γίνεται από το
νεκρό, η ψυχή θα επανέλθει στη ζωή(77c9-d4).
Το επιχείρημα της συγγένειας της ψυχής με τις Ιδέες
                                                         
15
Για τη συγκεκριμένη έννοια του λόγου βλ. Gallop, ό.π., p.133.  
16
Ο θεμελιακός χαρακτήρας του επιχειρήματος της ανάμνησης υπογραμμίζεται και από τον
Kahn,  ο οποίος αναφέρει ότι η ανάμνηση είναι η σύνδεση της νέας μεταφυσικής και
ψυχολογίας με ζητήματα που εξετάστηκαν σε μη μεταφυσικούς διαλόγους. Βλ.,  Kahn, ό.π.,
p.356.  
17
Προφανώς εδώ γίνεται λόγος για θάνατο της ψυχής υπό την έννοια του χωρισμού της από
το σώμα. Βλ., Gallop, ό.π., p.136-137. Στη συνέχεια ο Σωκράτης,  μέχρι το 84b,  επιχειρηματολογεί εκ
νέου υπέρ της αθανασίας της ψυχής
18
, τονίζοντας τη « συγγενική» της
φύση με τις Ιδέες, ενώ στη συνέχεια αναφέρεται σε δύο είδη ψυχών που
προκύπτουν ύστερα από των αποχωρισμό τους από το σώμα,  για να
καταλήξει εν τέλει στη σπουδαιότητα του φιλοσοφικού στοχασμού.
Στην προκειμένη περίπτωση,  θα μας απασχολήσει κυρίως η
«συγγένεια» της ψυχής με τις αιώνιες οντότητες, καθώς θα προκύψουν
διαφωτιστικές λεπτομέρειες για τις τελευταίες, οι οποίες θα μας φέρουν
πιο κοντά στην κατανόηση του ζητήματος της μέθεξής των αισθητών σε
αυτές.
Έστω ότι υπάρχει η πιθανότητα η ψυχή να διασκορπιστεί.  Ο
διασκορπισμός είναι χαρακτηριστικό των αντικειμένων που επιδέχονται
διαίρεση εξαιτίας του ότι αποτελούν σύνθεση. Αντιθέτως, αν κάτι είναι
ασύνθετο  (δηλαδή απλό)  είναι πάντοτε ίδιο (78b9-c7).  Τέτοιου είδος
οντότητες είναι οι Ιδέες.  Έχουν αιωνίως μία μορφή και διατηρούν την
ταυτότητά τους, σε αντιδιαστολή με τα πολλά επιμέρους αισθητά (78d3-
e6)
19
. Τα   τελευταία μπορείς να τα αντιληφθείς μέσω των αισθήσεων,
ενώ τα αιωνίως όντα μόνο μέσω της σκέψης.  Έτσι,  προκύπτουν δυο
είδη όντων,  το ορατό και το αόρατο (79a).  Προφανώς,  πρόκειται
περισσότερο για αναφορά στον κόσμο των Ιδεών και των αισθητών,
παρά για τη διαφορά μεταξύ ορατού και αοράτου.
Ο άνθρωπος, αποτελούμενος από σώμα και ψυχή (μια δήλωση
που γίνεται δεκτή χωρίς καμία αντίρρηση), έχει μερίδιο τόσο στα ορατά
όσο και στα αόρατα όντα αντίστοιχα (79b).  Ωστόσο,  το σώμα
                                                         
18
«  Αποδείχτηκε-  σύμφωνα με τον Σωκράτη-  τόσο η προΰπαρξη της ψυχής όσο και η
μετέπειτα ύπαρξή της ωστόσο, «το νήπιο μέσα μας»,  που φοβάται το σκοτάδι,  δεν
καθησυχάζεται τόσο εύκολα ˙    χρειάζεται να δοκιμάσουμε ισχυρότερο  «ξόρκι».». A.E.
TAYLOR, ό.π., σελ. 228.
19
Στο 78e3 γίνεται λόγος για τα ίσα και τα ωραία επιμέρους αντικείμενα, που έχουν το ίδιο
όνομα με εκείνα (των εκείνοις ομωνύμων). Εκείνα δεν είναι άλλα από τις Ιδέες, από τις οποίες
παίρνουν το όνομά τους τα αισθητά αντικείμενα.  Βλ., Gallop,  ό.π., p.139.  Το ζήτημα της
«ονομασίας» των επιμέρους είναι κεντρικής σημασίας για τη σχέση αισθητών-  νοητών και
αποτελεί μια έκφανση της μέθεξης που θα εξεταστεί στη συνέχεια του κεφαλαίου.  παρεμποδίζει την ψυχή στην έρευνά της για τη γνώση των Ιδεών -
αναγκάζοντάς της να ασχολείται μόνο με τα αισθητά-  και μόνον όταν
αυτή είναι αυτή καθ’  αυτήν αποκτά φρόνηση,  εφόσον είναι συγγενής
των καθαρών,  αιώνιων,  αμετάβλητων όντων.  Έτσι,  ισχυροποιείται η
θέση ότι η ψυχή συγγενεύει και ομοιάζει των Ιδεών (79c-e)
20
.
Στο 80a, εισάγεται μια διαφορετική αναλογία ανάμεσα στην ψυχή
και το θείο. Οι θεοί είναι αθάνατοι και η φύση τους είναι να κυβερνούν το
θνητό.  Η φύση της ψυχής είναι επίσης να κυβερνά το σώμα.  Έτσι η
συγγένεια της ψυχής με το θεϊκό πηγάζει από τη φύση της.  Η
«διακυβέρνηση» φαίνεται να ταιριάζει καλύτερα στους θεούς παρά στις
Ιδέες, ωστόσο θείο και Ιδέες ταυτίζονται.
Ο διαχωρισμός μεταξύ Ιδεών και αισθητού κόσμου συνοψίζεται
στο 80b, όπου το νοητό αντιδιαστέλλεται με το ανόητο, το μονοειδές με
το πολύμορφο και τα αδιάλυτο με το διαλυτό.  Στο 80b 2  η ψυχή
εμφανίζεται ως όχι απλά συγγενής με τις Ιδέες ή συγγενέστερη από ό,τι
το σώμα, αλλά ομοιότατη. Όποιος και αν είναι ο βαθμός συγγένειας δεν
πρέπει να παραβλέψουμε ότι πρόκειται ακριβώς για αυτό:  για
συγγένεια, ομοιότητα, όχι ταυτότητα της ψυχής και των Ιδεών
21
.
Το υπόλοιπο του επιχειρήματος, από το 80e-84b αναφέρεται στη
μετά θάνατον τύχη των ψυχών, η οποία καθορίζεται από τη σχέση τους
με το σώμα στο οποίο βρίσκονταν. Όσοι είχαν ασκήσει σώφρονα βίο θα
επανέλθουν στη ζωή σε ανάλογο είδος ζωντανού οργανισμού,  σε
αντίθεση με όσους είχαν ζήσει υποταγμένοι στις σωματικές επιθυμίες. Η
φιλοσοφία αποτελεί τον μόνο τρόπο να αποδεσμευτεί η ψυχή από το
                                                         
20
Η ομοιότητα της ψυχής με τις Ιδέες έγκειται στο ότι η ψυχή είναι αόρατη. Ωστόσο,  αν η
ομοιότητα αναφέρεται στο ότι η ψυχή και οι Ιδέες έχουν περισσότερα κοινά χαρακτηριστικά
από ότι το σώμα με αυτές, αυτό δεν είναι αρκετό για να θεωρήσουμε ότι η ψυχή ομοιάζει των
Ιδεών μόνον επειδή αυτή είναι αόρατη, ενώ το σώμα όχι. Για τη συγκεκριμένη παρατήρηση
βλ., Gallop, ό.π., p.140.
21
Για τη μη ταύτιση της ψυχής με τις Ιδέες βλ., Gallop,ό.π., p.142., όπου αναφέρει ότι η ψυχή
δε μοιράζεται κοινά χαρακτηριστικά με τις Ιδέες.  Βλ.  επίσης DANIEL T. DEVEREUX,
«SEPERATION AND IMMANENCE», PLATO 1, ό.π., p.202, ο οποίος τονίζει ότι η διαφορά
της ψυχής από τις Ιδέες είναι ότι οι τελευταίες είναι πάντοτε χωριστές από τα αισθητά,  σε
αντίθεση με την ψυχή, που χωρίζεται περιοδικά από το σώμα.  σώμα και να κατακτήσει την αλήθεια των όντως όντων. Ο φιλόσοφος
εγγυάται το αδιάλυτο της ψυχής και άρα προάγει την αθανασία της.
Η σχέση ψυχής-σώματος είναι ανάλογη αυτής Ιδεών-αισθητών.
Για αυτόν τον λόγο το επιχείρημα της συγγένειας της ψυχής με της Ιδέες
είναι σημαντικό,  εφόσον μας δείχνει τη διαφορά των δυο κόσμων,
αισθητού και νοητού. Αυτό που αναζητούμε από αυτό το επιχείρημα –
όπως και από τα προηγούμενα-  στο παρόν κεφάλαιο είναι όχι να
αποδείξουμε την αθανασία της ψυχής,  αλλά να γνωρίσουμε καλύτερα
την θεωρία των Ιδεών και να δούμε τη σχέση τους με τον αισθητό
κόσμο.
Το πρόβλημα της αθανασίας της ψυχής εξετάστηκε μέσα από
τρία επιχειρήματα στα οποία εμφανίστηκαν κεντρικά ζητήματα της
πλατωνικής γνωσιολογίας και μεταφυσικής,  δείχνοντας την άμεση
σύνδεση του προβλήματος με τη Θεωρία των Ιδεών.  Η εξέταση της
σχέσης της ψυχής με το σώμα και με τις Ιδέες,  έτσι όπως
παρουσιάστηκε στα επιχειρήματα που προαναφέρθηκαν, μας οδήγησε
εγγύτερα στην εξέταση της σχέσης των    Ιδεών με τα αντικείμενα του
αισθητού κόσμου.  Η προΰπαρξη της ψυχής από το σώμα και η
δυνατότητά της να γνωρίζει τις Ιδέες,  πριν την ενσάρκωσή της,
εισήγαγαν στον διάλογο τις αιώνιες και αμετάβλητες οντότητες και μέσα
από την προβολή της συγγενικής φύσης της ψυχής προς αυτές,
οδηγηθήκαμε στη διάκριση νοητού και αισθητού κόσμου.
1.2.  Η αυτοβιογραφία του Σωκράτη
Μέσα από τα επιχειρήματα που περιγράφηκαν ακροθιγώς στην
προηγούμενη ενότητα, ήρθαμε σε επαφή με την αποκαλούμενη θεωρία
των Ιδεών και επιχειρήσαμε να εξετάσουμε τη σχέση των Ιδεών με τον
κόσμο των αισθήσεων.  Στην παρούσα ενότητα –  μέσα από την
αυτοβιογραφία του Σωκράτη – εξετάζονται τα ζητήματα και οι λόγοι πουθα τον οδηγήσουν στη θέση της Θεωρίας των Ιδεών.  Όπως θα γίνει
φανερό,  η έλλειψη εύρεσης ικανοποιητικών απαντήσεων στις θεωρίες
των προκατόχων του αναφορικά με το ζήτημα της αιτίας των
πραγμάτων θα τον στρέψουν στην αναζήτηση της ασφαλούς αιτίας, που
δεν θα είναι άλλη από τη Θεωρία των Ιδεών.
Μετά το τέλος του επιχειρήματος της συγγένειας ψυχής και Ιδεών
(84b)  ακολουθεί σιωπή και δημιουργείται ένα κενό στη συλλογιστική
πορεία του διαλόγου. Σ’ αυτό το σημείο ο Σωκράτης εντοπίζει κάποιες
αντιρρήσεις από τους Σιμμία και Κέβη, η τοποθέτηση και η εξέταση των
οποίων εκτείνεται ως το 95a,  όπου ο Σωκράτης απαντώντας στην
ένσταση του Κέβη, αναφέρεται στην προσωπική του ιστορία αναφορικά
με τα υπό εξέτασιν θέματα
22
.
Ανακεφαλαιώνοντας ο Σωκράτης την ένσταση του Κέβη (95c-e),
οδηγείται στο γενικό πρόβλημα του γίγνεσθαι, δηλαδή, ποια είναι η αιτία
της γέννησης και της φθοράς των όντων (95e7-96a1).  Εντύπωση
προκαλεί το γεγονός ότι δεν υπόσχεται μια ενδελεχή αντιμετώπιση του
ζητήματος αλλά δηλώνει πως θα αναφέρει τα προσωπικά του
παθήματα.
Στα νεανικά του χρόνια,  η αγάπη του για τη φυσική ιστορία τον
οδήγησε στην αναζήτηση της αιτίας για την οποία κάθε τι γίνεται και
κάθε τι υπάρχει (96a 8-9). Παραθέτοντας μερικές από τις πιο γνωστές
θεωρίες των προκατόχων του σχετικά με το πώς γεννιούνται και
                                                         
22
«Η απάντησις εις τον Κέβητα καταλαμβάνει το μεγαλύτερο μέρος και αποτελεί το κύριον
θέμα του  8ου μέρους του διαλόγου.  Εν πρώτοις,  διότι η αντίρρισις του Κέβητος δεν είναι
δυνατόν να ανατραπεί με όσην ευκολίαν και η του Σιμμία προηγουμένως ˙ και δεύτερο-το
σπουδαιότερον- διότι το επιχείρημα, το οποίον θα προβληθεί εναντίον της, πηγάζει από τη
θεωρία των ιδεών και επομένως πρέπει αυτή πρώτα να αναπτυχθεί και να τύχει της
επιδοκιμασίας των συνομιλητών  –εις την προκειμένην περίπτωση του Κέβητος-  ώστε να
φέρει αργότερα το επιχείρημα, που θεμελιώνεται επάνω της, το προσδοκώμενο αποτέλεσμα.
Και προηγουμένως  (εις το επιχείρημα της αναμνήσεως και εις το τρίτον επιχείρημα,  που
αναφέρεται εις την συγγένειαν και την ομοιότητα της ψυχής με τα όντως όντα) το πρόβλημα
της αθανασίας της ψυχής ετέθη εις στενήν συνάφειαν με το βασικόν θέμα της πλατωνικής
γνωσιολογίας και μετασφυσικής, με την θεωρίαν των Ιδεών. Τώρα όμως θα μεταχειρισθεί ο
Πλάτων την θεωρίαν των Ιδεών εις μιαν απευθείας απόδειξιν της αθανασίας της ψυχής και
δια αυτό πρέπει,  αντί να την αναφέρει επεισοδιακώς,  όπως έκαμε εις α προηγούμενα,  να
επιμείνει υπ’ αυτής διεξοδικότερα και πειστικότερα.», ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΦΑΙ∆ΩΝ, ό.π., σελ. 27. αναπτύσσονται τα ζώα ή για την αναζήτηση της αιτίας που μας κάνει να
σκεφτόμαστε,  καταλήγει στη διαπίστωση της ανικανότητάς του σε ότι
αφορά τη γνώση της φυσικής επιστήμης,  μέσω αυτού του είδους της
έρευνας (96b-c). Αυτός ο τρόπος εξέτασης του ζητήματος όχι μόνο δεν
τον πληροφόρησε για όσα ζητούσε,  αλλά αντιθέτως τον έκανε να
ξεμάθει και όσα προηγουμένως νόμιζε ότι γνώριζε,  μεταξύ άλλων και
γιατί ο άνθρωπος αναπτύσσεται (96c 6-7).  
Ως πρώτο παράδειγμα αυτού που τον οδήγησε στην άγνοια,
προβάλλει αυτό που προφανώς αποτελεί κοινή άποψη σχετικά με την
ανάπτυξη του ανθρώπου. Σύμφωνα με τους μελετητές τα λεγόμενα του
Σωκράτη περιέχουν στοιχεία από τη θεωρία του Αναξαγόρα  (ότι η
τροφή περιέχει κομμάτια σάρκας που προστίθενται στη δική μας και
κατ’ αυτόν τον τρόπο αναπτυσσόμαστε), ωστόσο ο ίδιος τα παρουσιάζει
ως δική του γνώση. Θεωρεί ανεπαρκή αιτία ανάπτυξης την παραπάνω
θεωρία,  χωρίς ωστόσο να εξηγεί τον λόγο.  Τα παραδείγματα γίνονται
πιο κατανοητά όταν κάνει λόγο για την αιτία εκ της οποίας κάτι είναι
μεγαλύτερο από κάτι άλλο (  κατά την κεφαλήν, 96d8)  ή γιατί τα δέκα
είναι περισσότερα από τα οχτώ (επειδή προστίθενται δυο, 96e1-2), γιατί
το μήκος των δυο πήχεων είναι μεγαλύτερο του ενός  (κατά το ήμισυ,
96e1-2) και γιατί το μήκος των δυο πήχεων είναι μεγαλύτερο του ενός
(κατά το ήμισυ, 96e3-4).
Ο ίδιος δηλώνει ότι αυτά τα διαφορετικά παραδείγματα του τι είναι
μεγαλύτερο δεν αποτελούν γνώση της αιτίας και έχουν σαν αποτέλεσμα
να μην μπορεί να αποφανθεί ούτε για ποιο λόγο ένα συν ένα έχουν
αποτέλεσμα δυο. Εφόσον το κάθε ένα ήταν ένα πριν την συνάντηση, ,
δεν είναι δυνατό αυτή η συνάντηση να αποτελεί την αιτία που έγιναν
δυο.  Κατά τον ίδιο τρόπο,  ο χωρισμός δεν αποτελεί την αιτία της
διαίρεσης (97a-b1).  Κάπου αλλού βρίσκεται η αιτία και όχι στον
χωρισμό ή στη συνάντηση
23
.  ∆εν είναι δυνατό και η πρόσθεση και η
                                                         
23
Η παραπάνω θέση υποστηρίζεται και από τον Gallop, ό.π., p.172-173.  διαίρεση να αποτελούν αιτία ώστε κάτι να γίνει δυο. Ούτε μπορεί «ένα
κεφάλι» να είναι η αιτία για την οποία ένας άνθρωπος είναι μεγαλύτερος
από έναν άλλο, αλλά και ταυτόχρονα και κάποιος μικρότερος απ’ αυτόν.
 « Έτσι, πρέπει να θέσουμε δυο συνθήκες τις οποίες ο Σωκράτης
θεωρεί ότι πρέπει να ικανοποιεί κάθε αποδεκτή αιτία ή εξήγηση:
i.  ∆ύο αντίθετες αιτίες δεν μπορούν να έχουν το ίδιο
αποτέλεσμα.
ii.  Η ίδια αιτία δεν μπορεί να έχει αντίθετα αποτελέσματα»
24
.                          
Η αναξαγόρεια θεωρία
Ξαφνικά άκουσε την ανάγνωση ενός βιβλίου του Αναξαγόρα που
αναφέρει ότι ο νους θέτει τα πάντα σε τάξη στο σύμπαν και θεώρησε ότι
έπρεπε να εκλάβουμε τον νου ως αίτιο πάντων (96b8-c3).  Ο νους
λοιπόν είναι αυτός που θέτει το κάθε τι στην κατά το δυνατόν καλύτερα
αρμόζουσα θέση.  Η σημασία του νου για την πλατωνική φιλοσοφία
γίνεται φανερή αν αναλογιστούμε ότι μέσω αυτού μπορούμε να
σκεφτούμε τις Ιδέες οι οποίες είναι οντότητες που αποτελούν
αντικείμενα σκέψης,  όπως προαναφέρθηκε στο 83a  και b4.  Αν κάτι
γίνεται ,  χάνεται ή υπάρχει  –σύμφωνα με την θεωρία του Αναξαγόρα
κατά τον Σωκράτη- αυτό συμβαίνει επειδή είναι το καλύτερο δυνατό να
συμβεί. Αυτό που συμπέρανε ο Σωκράτης είναι ότι σ’ αυτήν την θεωρία
υπήρχε η ελπίδα να κατανοεί τα πράγματα ως έργο μιας άλλης
διάνοιας. Έτσι,  ευχαριστήθηκε που βρήκε μια θεωρία που να ταιριάζει
με τον δικό του τρόπο σκέψης και πίστεψε ότι ανακάλυψε την αιτία των
πάντων (97d4-6).
Η τελικότητα που απηχούσε η αναξαγόρεια θεωρία ήταν απλώς
φαινομενική, αφού ο νους, που τακτοποιούσε τα πάντα με γνώμονα το
άριστο, έδωσε τη θέση του σε «αέρες, αιθέρες και ύδατα» (98c1-2). Ο
                                                         
24
 Bostock, ό.π., p. 137. Για το παράδειγμα του ανθρώπου που είναι μεγαλύτερος κατά ένα
κεφάλι,  παίρνουμε σαν αφορμή την αναφορά που κάνει ο Σωκράτης στο d8,  αλλά είναι
σαφέστερο στη συνέχεια, στο 100e6. Σωκράτης προσάπτει στον Αναξαγόρα ότι συγχέει την τελική αιτία με τα
συναίτια που είναι αναγκαία για να έχουμε το αποτέλεσμα της αιτίας.
∆ηλαδή, σύμφωνα με το παράδειγμα στο 98c2-e4, ενώ αρχικά αναφέρει
ότι ο Σωκράτης πράττει σύμφωνα με τον νου, όταν δίνει τις αιτίες που
έχουν ως αποτέλεσμα τις πράξεις του,  δεν αναφέρεται καθόλου στον
νου αλλά κάνει λόγο για όσα αποτελούν τα μέσα ώστε να
πραγματοποιούνται οι πράξεις.  Ο Σωκράτης δε μένει στη φυλακή
εξαιτίας των μυών και των οστών του που μέσα από πληθώρα
διεργασιών τον αναγκάζουν να κάθεται εκεί, αλλά αντιθέτως παραμένει
έγκλειστος επειδή αποφάσισε σε ότι,  εφόσον οι συμπολίτες του τον
έκριναν ένοχο,  θα ήταν καλύτερο να σεβαστεί την απόφασή τους.  Η
απόφαση που έλαβε ο νους του Σωκράτη,  είναι η αληθής αιτία της
παραμονής του στην φυλακή. Οι μύες και τα οστά απλώς λειτουργούν
επικουρικά  –είναι αναγκαία αλλά όχι επαρκής αιτία-  ώστε να πράττει
όσα ο νους αποφασίζει ότι καλύτερο να κάνει (99b1-2).
Οι φυσικές/υλικές αιτίες που προαναφέρθηκαν αποτελούσαν τον
τρόπο εξήγησης του κόσμου και των φυσικών φαινομένων από τους
προκατόχους του Σωκράτη, οι οποίοι διόλου δεν θεωρούσαν αιτία των
πραγμάτων το άριστο και το αγαθό ως αυτό που συνδέει και συνέχει τα
πάντα.  
Ο δεύτερος πλους
Έχοντας απογοητευτεί από την αναξαγόρεια θεωρία,  ο
Σωκράτης,  θα περιγράψει στον Κέβη τη δεύτερη προσπάθεια
αναζήτησης της αιτίας των πραγμάτων που είναι γνωστή με την
ονομασία ο «δεύτερος πλους» (99d1). Πρόκειται για μία αυτογραφία του
Σωκράτη στην οποία εκθέτει τη θεωρία των Ιδεών η οποία διαδραματίζει
καθοριστικό ρόλο στη διερεύνηση του ζητήματος της αιτίας και μας
εισάγει στο τελικό επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής. Το χωρίο που εκτείνεται από το 99d1-100a3, έχει ερμηνευτεί από
πληθώρα μελετητών, κυρίως υπό το πρίσμα της εικόνας του ηλίου στο
έκτο και έβδομο βιβλίο της Πολιτείας. Ο Σωκράτης αναφέρει ότι ύστερα
από μάταιες έρευνες για τα όντα έπρεπε να προσέξει μήπως τυφλωθεί
η ψυχή του,  όπως συμβαίνει με τους θεατές μιας έκλειψης ηλίου που
δεν παρατηρούν το φαινόμενο μέσω του νερού ή με άλλον έμμεσο
τρόπο,  κατά τον ίδιο τρόπο κινδύνευε η ψυχή από την αισθητηριακή
παρατήρηση των πραγμάτων,  αν δεν κατέφευγε στην ασφάλεια των
συλλογισμών μέσω των οποίων θα έπρεπε να ερευνήσει κανείς την
αλήθεια των όντων (99d4-e6)
25
.  Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η
τύφλωση της ψυχής αφορά στην απώλεια της ικανότητάς της να
γνωρίζει  (να  «βλέπει»)  τις Ιδέες (79c).  Ωστόσο,  οι Ιδέες δεν έχουν
αναφερθεί ακόμα, παρά μόνο στό μέτρο που οι συλλογισμοί φαίνονται
να αποτελούν ανώτερες εικόνες παρατήρησής τους. «∆εν παραδέχομαι
τελείως ότι ο εξετάζων τα όντα μέσα σε συλλογισμούς τα παρατηρεί
μάλλον μέσα σε εικόνες εν συγκρίσει προς εκείνον,  ο οποίος έχει
πραγματική εμπειρία αυτών»(100a1-2). Ο Σωκράτης δεν αρνείται ότι ο
λόγος ή τα πράγματα είναι εικόνες, αλλά αναρωτιέται αν το πρώτο είναι
περισσότερο εικόνα από το δεύτερο,  δηλαδή αν είναι περισσότερο
εικόνες από τα πράγματα που μας παρουσιάζονται μέσω των
αισθήσεων ή κάτι άλλο. Ο συλλογισμός είναι μια πνευματική διαδικασία
που δημιουργεί την εικόνα ενός πράγματος στο μυαλό μας,  η οποία
όμως είναι σε ανώτερη κλίμακα από την εικόνα των αισθητών
αντικειμένων. Αυτό συμβαίνει διότι την τελευταία την αντιλαμβανόμαστε
μέσω των αισθητηρίων οργάνων, τα οποία στην πλατωνική φιλοσοφία
δεν κατέχουν εξέχουσα θέση, καθώς θεωρούνται ως κατώτεροι τρόποι
γνώσης σε σχέση με τον νου. Έτσι,  ο λόγος βρίσκεται πιο κοντά στις
Ιδέες, καθώς δεν διαμεσολαβείται από την αίσθηση.
                                                         
25
Όπως αναφέρει και ο Gallop,  εδώ προφανώς γίνεται αναφορά στα προαναφερθέντα
ζητήματα της φυσικής και των μαθηματικών και όχι στις Ιδέες, εφόσον αυτές δεν μπορεί να
προσληφθούν μέσω των αισθήσεων. Βλ., Gallop, ό.π., p.177. Εκκινώντας από τους συλλογισμούς, ο Σωκράτης θα αναζητήσει
την αλήθεια των πραγμάτων έχοντας ως γνώμονα μια ακλόνητη λογική
αρχή (υποθέμενος λόγου ερρωμενέστατον 100a4). Αυτό το σημείο είναι
πολύ σημαντικό καθώς αναφέρει ότι υπάρχει ένας ακλόνητος λόγος και
ό,τι είναι σύμφωνο με αυτόν είναι αληθές
26
.
Αφού αποδείχθηκε ότι δεν είναι δυνατόν να βρεθεί η αιτία του
γίγνεσθαι στις θεωρίες των προκατόχων του,  ο Σωκράτης,  από φόβο
μήπως  «τυφλωθεί η ψυχή του»,  οδηγεί στην εισαγωγή της νέας
ασφαλούς αιτίας και κατά συνέπεια της Θεωρίας των Ιδεών, ως αυτού
που είναι ακλόνητο και αληθές.
1.3.  Η Θεωρία των Ιδεών και το ζήτημα της μέθεξης

Τα γνωσιολογικά και μεταφυσικά ζητήματα που προέκυψαν από
την εξέταση του προβλήματος της αθανασίας της ψυχής,  όπως
παρουσιάστηκε στην πρώτη ενότητα,  καθώς και η ανεπάρκεια των
φυσικών θεωριών να εξηγήσουν την αιτία της γένεσης και της φθοράς
των πραγμάτων,  που παρακολουθήσαμε στη δεύτερη ενότητα,
οδήγησαν στην εισαγωγή της Θεωρίας των Ιδεών στην παρούσα
ενότητα. Εδώ, οι Ιδέες εισάγονται ως αιτίες των πραγμάτων  και μέσα
απ’  αυτή τη σχέση αισθητών αντικειμένων και Ιδεών,  προκύπτει το
ζήτημα της μέθεξης και τα προβλήματα που ανακύπτουν απ’ αυτήν τη
συμμετοχή.  
∆ιευκρινίζοντας τα λεγόμενά του ο Σωκράτης δηλώνει ότι δεν
αναφέρεται σε κάτι καινούριο, αλλά σ’ αυτά που πάντοτε πρέσβευε (τα
                                                         
26
Πρόκειται για ένα από τα πιο πολυσυζητημένα σημεία του διαλόγου. Για τη σημασία του
λόγου, δηλαδή ως προς το ότι αυτός αποτελεί υπόθεση και για την έννοια της «συμφωνίας»
(100a5)  των υπό εξέταση ζητημάτων με αυτόν,  βλ. D. Gallop,  ό.π.,  σελ. 178-181  κα
CHRISTOPHER ROWE, EXPLANATION IN PHAEDO 99c6-102a8, , OXFORD STUDIES IN
ANCIENT PHILOSOPHY, editor C.C.W. TAYLOR, VOL.XI, CLARENDON PRESS, OXFORD,
p.51 κ.ε.  οποία εμφανίστηκαν και στα προηγούμενα επιχειρήματά του).  Θα
εξηγήσει το είδος της αιτίας το οποίο πραγματεύεται και την ίδια την
αιτία (100b3-4).
Για μια ακόμη φορά η θεωρία των Ιδεών γίνεται αμέσως
αποδεκτή (65-74b)  και δηλώνεται ότι προϋπόθεση στην έρευνα της
αιτίας είναι να δεχθούμε ότι υπάρχει κάτι Ωραίο αυτό καθαυτό και Αγαθό
και Μέγα και όλα τα άλλα (100b5-7). Το αμέσως επόμενο βήμα είναι να
δεχθούμε ότι ένα άλλο ωραίο πράγμα είναι τέτοιο μόνο και μόνο επειδή
μετέχει στο απόλυτο Ωραίο (100c 3-5). Έτσι αιτία για να είναι κάτι ωραίο
δεν αποτελεί τίποτα άλλο παρά η συμμετοχή του στην Ιδέα του Ωραίου.
Στο c4-5  γίνεται λόγος για αυτό που είναι ωραίο εκτός από το ίδιο το
Ωραίο. Μ’ αυτή την φράση υποδηλώνεται ότι η Ιδέα του Ωραίου είναι η
ίδια ωραία, έχουμε  δηλαδή αυτοκατηγόρηση.
Συνεχίζοντας το επιχείρημα, ο Σωκράτης αναφέρει ότι απορρίπτει
τις αιτίες που προτείνονται για το ότι κάτι είναι ωραίο π.χ εξαιτίας του
ωραίου σχήματος ή χρώματός του και καταλήγει στο ότι αιτία για την
ομορφιά ενός πράγματος είναι η παρουσία του Ωραίου σ’  αυτό ή η
συμμετοχή του επιμέρους στην Ιδέα του Ωραίου  (είτε παρουσίαν,  είτε
κοινωνίαν, 100d5)
 27
.  Ο ίδιος δηλώνει ότι για τη σχέση ιδανικού και
επιμέρους ωραίου δεν μπορεί ακόμα να αποφανθεί (d6),  αλλά είναι
σίγουρος ότι εξαιτίας του Ωραίου όλα γίνονται ωραία.  Ωστόσο,  η
παρουσία του Ωραίου στο επιμέρους φαίνεται να δημιουργεί
προβλήματα αν αναλογιστούμε ότι οι Ιδέες είναι αυτές καθ’  αυτές
δηλαδή, είναι διαφορετικές από τα αισθητά αντικείμενα. Ο Πλάτων δεν
λέει πουθενά εντελώς ξεκάθαρα ότι οι Ιδέες είναι χωριστές από τα
αισθητά, απλώς θέλει να βεβαιώσει ότι είναι διαφορετικές απ’ αυτά και
δεν επηρεάζονται σε κανένα βαθμό από τα ίδια.  ∆εδομένης της
διάκρισης Ιδεών και αισθητών πραγμάτων,  προκύπτει ένας
                                                         
27
 «But the form reason, and it alone, would be ‘safe’ from all such objections: participation in
the Form F is both a necessary and a sufficient condition for a thing’s being F.” Gallop, ό.π.,
p.183.προβληματισμός αναφορικά με το πώς η Ιδέα του Ωραίου είναι
παρούσα στο αντικείμενο. Εφόσον οι Ιδέες είναι αδύνατο να βρίσκονται
στα αισθητά αντικείμενα,  δηλαδή να είναι εμμενείς,  θα πρέπει με
κάποιον άλλο τρόπο το επιμέρους ωραίο να είναι τέτοιο, δεδομένου ότι
με κάποιον τρόπο το ωραίο αισθητό αντικείμενο έχει ομορφιά εξαιτίας
του καθ’ αυτό Ωραίου
28
. Ενώ το ερώτημα παραμένει αναφορικά με το
πώς τα αισθητά μετέχουν της Ιδέας,  ο Σωκράτης επεκτείνει το
επιχείρημα στην Ιδέα του Μεγέθους και του Αριθμού. Έτσι, αιτία του να
είναι κάτι μεγαλύτερο ή μικρότερο από κάτι δεν είναι το «ένα κεφάλι»,
αλλά η συμμετοχή του στην Ιδέα του Μεγέθους και της Μικρότητας
αντίστοιχα (100e3-4).  Κατά τον ίδιο τρόπο τα δέκα είναι περισσότερα
από τα οκτώ εξαιτίας της Ιδέας του Πλήθους και όχι εξαιτίας του δύο
(101b4-6) και η πρόσθεση ή η διαίρεση δεν είναι υπεύθυνες για το ότι
μια μονάδα προστέθηκε σε μια άλλη ή έγινε δύο,  αλλά αιτία είναι η
συμμετοχή της μονάδας στην Απόλυτη ∆υάδα,  για όσα είναι δύο,  και
στη Μονάδα, για όσα είναι ένα (101c1-6)
29
.
Ο Σωκράτης,  αφού έδειξε ότι η ασφαλής αιτία των πραγμάτων
είναι η Ιδέα, που συνιστά μια ακλόνητη βάση της εξήγησης των όντων,
δηλώνει στον Κέβη ότι θα πρέπει να δειχθούν και οι λογικές αρχές
αυτής της υπόθεσης. Αφού είμαστε πλέον βέβαιοι ότι υπάρχουν οι Ιδέες
και ότι τα πράγματα λαμβάνουν το όνομά τους με τη συμμετοχή τους σε
αυτές
30
, συνεχίζει με το εξής επιχείρημα.
                                                         
28
Ο παραπάνω προβληματισμός παρουσιάζεται αναλυτικά από τον Rowe,  ο οποίος
διευκρινίζει ότι δεν επιχειρεί να αποδώσει μια θεωρία εμμενών Ιδεών στον Πλάτωνα, αλλά ότι
αναζητά τον τρόπο με τον οποίο το ωραίο αντικείμενο είναι τέτοιο εξαιτίας της Ιδέας του
Ωραίου. Βλ. Rowe, ό.π.,pp. 56-57.
29
Σ’  αυτό το σημείο ανακύπτει το εξής πρόβλημα:  σύμφωνα με την αυτοκατηγόρηση της
Ιδέας, η ∆υάδα θα είναι δύο και το Πλήθος πολλά. Ωστόσο, αυτό έρχεται σε αντίθεση με τη
Θεωρία των Ιδεών,  που υπαγορεύει ότι η Ιδέα είναι μια για κάθε σύνολο πραγμάτων στα
οποία δίνουμε ένα κοινό όνομα.  Το εν λόγω πρόβλημα επιχειρείται να αντιμετωπιστεί στο
δέκατο βιβλίο της Πολιτείας, όπου τονίζεται η μοναδικότητα της Ιδέας,  ενώ παράλληλα
αποτελεί σημείο κριτικής της Θεωρίας από τον Παρμενίδη, έτσι όπως παρουσιάζεται και στο
τρίτο κεφάλαιο αυτής της εργασίας.
30 Σ’ αυτό το σημείο το καθέκαστα με το να συμμετέχουν στην Ιδέα παίρνουν το όνομα τους
από τους από αυτήν. Κάτι τέτοιο είχε γίνει φανερό στο 65d. βλ., Gallop, ό.π., p.96 « But the
Theory has a further dimension: it offers a general account of prediction and naming. Forms Ο Σιμμίας είναι μεγαλύτερος από τον Σωκράτη και μικρότερος
από τον Φαίδωνα. Το μέγεθος και η μικρότητα δεν χαρακτηρίζουν τον
Σιμμία εκ φύσεως αλλά του αποδίδονται επειδή υπάρχει το Μέγεθος
αυτό καθαυτό και η Μικρότητα. Ούτε ο Σωκράτης είναι μικρότερος από
τον Σιμμία μόνο και μόνο επειδή είναι ο Σωκράτης.  Αυτό που
παρουσιάζει ο Πλάτωνας είναι ότι κάποιος είναι μεγαλύτερος ή
μικρότερος εξαιτίας της συμμετοχής του στην Ιδέα του Μεγέθους ή της
Μικρότητας, αναλόγως με αυτόν που συγκρίνεται. Ο Σιμμίας «τυχαίνει»
(102c1)  να έχει την ιδιότητα να υπερέχει του Σωκράτη,  δεν είναι στη
φύση του.  Πρόκειται για μια διάκριση ανάμεσα σε ουσιαστικές και
τυχαίες ιδιότητες, οι οποίες αποτελούν τη βάση του επιχειρήματος που
ακολουθεί (104a κ.ε.). Ακριβώς για αυτό ο Σιμμίας μπορεί να είναι και
μικρότερος και μεγαλύτερος,  εφόσον το μέγεθος και η μικρότητα δεν
αποτελούν φύση του, αλλά χαρακτηριστικά του.
Στη συνέχεια του διαλόγου δηλώνεται ότι, αντιθέτως, το Μέγεθος
αυτό καθαυτό δεν μπορεί να είναι ταυτοχρόνως και μεγάλο και μικρό,
δηλαδή να φέρει δύο αντίθετες ιδιότητες. Κατά τον ίδιο τρόπο ούτε το
μέγεθος που υπάρχει σε εμάς  (το εν ημιν μέγεθος, 102b7)  δέχεται το
μικρό (102b5-8). Αν συμβεί κάτι τέτοιο τότε το μέγεθος ή παραχωρεί τη
θέση του στο μικρό ή χάνεται (b8-e1). Αφενός υπάρχει κάτι που λέγεται
«το μέγεθος που υπάρχει σε εμάς»,  ενώ μόλις προηγουμένως
ξεκαθαρίσαμε ότι το μέγεθος δεν υπάρχει μέσα μας  (απλώς
χαρακτηριζόμαστε από αυτό) και αφετέρου ότι δεν νοείται συσχετισμός
των εναντίων,  κάτι που αποτέλεσε προηγουμένως επιχείρημα για την
αθανασία της ψυχής.
                                                                                                                                                                       
are the designata of common adjectives and nouns predicated of individual subjects. Thus at
102b2 (cf.78e2, 102c10, 103b7) it will be said that things called ‘large’, ‘small’ and ‘beautiful’
are ‘named after’ the relevant Forms. The prime bearer of the name ‘F’ is the form F. It is the
one thing common to each of the many Fs, the single feature F-ness shared by its many
instances, the meaning of their common name. In this capacity, it functions as what later
came to be called a ‘universal’.».  Εδώ ο Σωκράτης φαίνεται να εννοεί ότι οι Ιδέες ενυπάρχουν στα
αισθητά αντικείμενα και πολλοί σχολιαστές έχουν θεωρήσει ότι γίνεται
λόγος για εμμενείς ιδέες.  Ωστόσο,  στο 103b5  γίνεται λόγος για «  το
μέγεθος σ’  εμάς»  και το «  μέγεθος στη φύση του» (καθαυτό),  μια
διάκριση που μας οδηγεί στη θέση ότι υπάρχουν  «εμμενή
χαρακτήριστικά», από τη μια πλευρά και «υπερβατικές» Ιδέες από την
άλλη. Ο λόγος που μας οδηγεί σ’ αυτή τη διαπίστωση είναι η δήλωση
του Σωκράτη ότι όταν το εν ημιν μέγεθος συναντηθεί με το αντίθετό του,
χάνεται. Εφόσον το εν ημιν μέγεθος είναι δυνατόν να χαθεί, τότε αυτό δε
μπορεί να είναι η Ιδέα του Μεγέθους, καθώς αυτή είναι άφθαρτη
31
.
Στο 103a 5-10  εγείρεται από κάποιον από τους ακροατές η
αντίρρηση ότι προηγουμένως (στο 70-71) είχαν μείνει σύμφωνοι πως τα
αντίθετα γίνονται εκ των αντιθέτων. Ο Σωκράτης απαντά πως υπάρχει
παρανόηση της λέξης  «μεγάλος»,  καθώς σημαίνει είτε ότι κάτι είναι
μεγάλο είτε την ιδιότητα του μεγάλου. Αν κάτι είναι μεγάλο εκ φύσεως
τότε δεν μπορεί να γίνει μικρό.  Όμως αν κάτι έχει την ιδιότητα του
μεγάλου, τότε μπορεί να τη χάσει και να αποκτήσει την αντίθετη.
  Στη συνέχεια,  μπαίνουμε σε μια νέα φάση του επιχειρήματος,
όπου ο Σωκράτης ρωτά αν ονομάζουμε κάτι θερμό ή ψυχρό (103c9).
Στο 103c10-d4 διαχωρίζει το θερμό και το ψυχρό από τη φωτιά και το
χιόνι. Υπάρχει διαμάχη των μελετητών σχετικά με το αν η φωτιά και το
χιόνι θεωρούνται Ιδέες.  Ωστόσο,  όπως η Ιδέα του θερμού διατηρεί
πάντοτε το όνομά της και δεν δέχεται το αντίθετο,  έτσι και η φωτιά
διατηρεί το χαρακτηριστικό της θερμότητας.  ∆ηλαδή,  το θερμό και η
φωτιά έχουν σχέση ουσίας και όχι εκ περιστάσεως. Εφόσον η Ιδέα του
θερμού είναι η ίδια θερμή και δεν μπορεί να δεχτεί το ψύχος, με τον ίδιο
                                                         
31
Από τη διάκριση Ιδεών και εμμενών χαρακτηριστικών προκύπτει ότι πρόκειται για
διαφορετικού τύπου οντότητες και οδηγούμαστε στη θέση ότι δεν είναι οι Ιδέες αυτές που
ενυπάρχουν στα αιασθητά αντικείμενα, αλλά τα εμμενή χαρακτηριστικά τους. Όπως αναφέρει
και ο Devereux,  μια τάτοια διάκριση δικαιολογεί και την άρνηση των εμμενών Ιδεών στο
Συμπόσιο,  τον Παρμενίδη και τον Τίμαιο.  Βλ., Devereux,  ό.π., p.197.   Ωστόσο ο Gallop,
φαίνεται να μη συμφωνεί με τη διάκριση εμμενών χαρακτήριστικών  ( immanent characters)
και υπερβατικών Ιδεών (transcendent Forms). Gallop, ό.π., σελ. 195.   τρόπο και η φωτιά είναι εκ φύσεως θερμή και αν δεχτεί το ψύχος παύει
να είναι φωτιά και χάνεται.  Γενικεύοντας,  ο Σωκράτης αναφέρει ότι
ορισμένα αντικείμενα, παρόλο που δεν ταυτίζονται με την Ιδέα, πάντα
κατέχουν το εμμενές χαρακτηριστικό της Ιδέας (103e1-4). Κατά τον ίδιο
τρόπο ο αριθμός τρία,  δεν ταυτίζεται με την Ιδέα του περιττού,  αλλά
φέρει πάντοτε το εμμενές χαρακτήριστικό της Ιδέας (104 a2-3),  την
περιττότητα,  και κατ’ επέκταση αρνείται την αρτιότητα.
Μ’ αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων θέλει να τονίσει ότι οι Ιδέες είναι
αδύνατον να ενυπάρχουν οι ίδιες στα αισθητά,  σε αντίθεση με το
εμμενές χαρακτηριστικό τους που είναι το μόνο που μπορεί να
ενυπάρχει σε αυτά. Αυτό είναι ένα άλλο είδος αιτίας, ακόμα πιο ασφαλές
(105b5-7).
Κοντολογίς, ο Σωκράτης απλώς ανακαλύπτει ότι μερικές φορές η
απάντηση «γιατί ένα πράγμα είναι τέτοιο»(π.χ. ίσο, ωραίο κ.ο.κ.) μπορεί
να είναι πιο διευρυμένη:  δηλαδή όχι μόνο επειδή  «μετέχει»  στην
αντίστοιχη Ιδέα,  αλλά γιατί κάτι άλλο ενυπάρχει στο αντικείμενο,  που
φέρει μαζί του την ιδιότητα της Ιδέας. Τα αισθητά μετέχουν των Ιδεών
δίχως να έχουν την ίδια την Ιδέα μέσα τους
32
.
Κλείνοντας το πρώτο κεφάλαιο,  εκείνο που πρέπει να έχουμε
κατά νου είναι ότι η μέθεξη είναι μονόπλευρη, δηλαδή έγκειται μόνο στο
επίπεδο που τα αισθητά μετέχουν των Ιδεών,  χωρίς ωστόσο να
διατυπώνεται με σαφήνεια κάτι που να αφορά στον τρόπο αυτής της
συμμετοχής.  Η αβεβαιότητα του Σωκράτη σε σχέση με τη φύση της
μέθεξης είναι προφανής στον Φαίδωνα. Ο ίδιος εξάλλου δηλώνει ότι δεν
είναι σε θέση να καθορίσει τη σχέση των Ιδεών με τα αισθητά
αντικείμενα (100d).
Στο κεφάλαιο που ακολουθεί η αβεβαιότητα αυτή θα
αντικατασταθεί από τη σχέση παραδείγματος και αντιγράφου μεταξύ
                                                         
32
Η παραπάνω θέση παρουσιάζεται με σαφήνεια από τον Devereux, ό.π., p.199 και 209-210.   Ιδεών και αισθητών,  ενώ στο αμέσως επόμενο    θα εξετάσουμε το
ζήτημα της μέθεξης μέσα από την κριτική της θεωρίας των Ιδεών.
Ανακεφαλαιώνοντας, επιχειρήσαμε να δείξουμε ότι  η διερεύνηση
του ζητήματος της μέθεξης στον Φαίδωνα αποτελεί ένα όλον μόνον στο
μέτρο που εξετάζεται στο σύνολο του διαλόγου.  Αυτό συμβαίνει διότι
κάθε ενότητα του παρόντος κεφαλαίου μας οδηγεί εγγύτερα στην
εισαγωγή της Θεωρίας των Ιδεών και στο ζήτημα της μέθεξης,  αφού
προηγουμένως μας έχει παρουσιάσει τα προβλήματα που πρέπει να
επιλυθούν και τις απαντήσεις που πρέπει να δοθούν στα διάφορα
ζητήματα. Είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι η Θεωρία των Ιδεών
και το πρόβλημα της συμμετοχής των επιμέρους αισθητών σ’  αυτές,
προκύπτει ως άμεση απόρροια στα ζητήματα που τέθηκαν στις δύο
πρώτες ενότητες του κεφαλαίου.  Η μέθεξη στον Φαίδωνα
παρουσιάστηκε ως συμμετοχή του επιμέρους αισθητού αντικειμένου
στην Ιδέα π.χ. του Ωραίου, χάριν της οποίας γίνεται και το ίδιο ωραίο.
Στην   πορεία του διαλόγου,  η σχέση Ιδεών και αισθητών πραγμάτων
εξετάστηκε υπό το πρίσμα των εμμενών χαρακτηριστικών,  από όπου
προέκυψε ότι τα αισθητά φέρουν το χαρακτηριστικό της Ιδέας,
οδηγώντας μας έτσι στην εξέταση της μέθεξης υπό διαφορετικούς
όρους.    ∆εύτερο Κεφάλαιο:  ΠΟΛΙΤΕΙΑ:  Οι Ιδέες ως θεμέλιο της ιδανικής
πολιτείας και η σχέση τους με την Ιδέα του Αγαθού.              
Η εισαγωγή της Θεωρίας των Ιδεών στον Φαίδωνα,  έτσι όπως
περιγράφηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο αυτής της εργασίας,
αποτέλεσε τη βάση επί της οποίας εξετάστηκε το ζήτημα της μέθεξης.
Φυσικά η λεγόμενη  «Θεωρία των Ιδεών»  δεν εξηγείται ούτε
αποδεικνύεται σε κανέναν πλατωνικό διάλογο,  ωστόσο,  τις
περισσότερες φορές αποτελεί το θεμέλιο των αποδεικτικών
συλλογισμών του Αθηναίου φιλοσόφου.
Υπό το πρίσμα της Θεωρίας των Ιδεών θα εξετάσουμε το ζήτημα
της παρούσης εργασίας,  το ζήτημα της μέθεξης,  σε έναν από τους
σημαντικότερους διαλόγους του πλατωνικού έργου εν γένει.   Ο
θεμελιακός ρόλος της Πολιτείας,  που οδήγησε στη συγγραφή
πληθώρας επιστημονικών μελετών και σχολίων,  θα μας απασχολήσει
μόνο στο μέτρο που αποτελεί τον διάλογο στον οποίο αναπτύσσεται η
περίφημη Θεωρία των Ιδεών και ειδικότερα η Ιδέα του Αγαθού.
Θέμα του διαλόγου αποτελεί η δικαιοσύνη – κάτι που θα κάνουμε
δεκτό χωρίς επιπλέον ανάλυση καθώς κάτι τέτοιο ξεπερνά τα όρια του
ζητήματος που ερευνάται σ’ αυτήν την εργασία – και καλύπτει σχεδόν
όλο το εύρος του έργου που στο μεγαλύτερο μέρος του παρουσιάζεται
σαν απάντηση στον Θρασύμαχο,  που ισχυρίζεται ότι ο άδικος βίος
αξίζει περισσότερο από τον δίκαιο.   Στην αρχή του δεύτερου βιβλίο
παρατηρούμε μια στενή έννοια της δικαιοσύνης, με τον Θρασύμαχο να
ισχυρίζεται ότι είναι προτιμότερο να είσαι άδικος, υπό την έννοια του να
κατέχεις περισσότερα από όσα είναι θεμιτό να έχεις (3606), αλλά όταν
φθάνουμε στο τέλος της Πολιτείας,  έχουμε αποκομίσει περισσότερα
πράγματα από μια θεωρία περί δικαιοσύνης υπό την στενή έννοια.
Έχουμε μάθει αρκετά για τον αγαθό βίο εν γένει.  Ο δίκαιος ισοδυναμείμε τον ηθικό βίο και η δικαιοσύνη ρυθμίζει τις σχέσεις μας με τους
άλλους.
Στο 368c-e,  υποστηρίζεται ότι θα ήταν δυνατό η ουσία της
δικαιοσύνης να ανιχνευθεί ευκολότερα,  αν η έρευνα αφορούσε στο
ευρύτερο πεδίο της πόλης.  Πρόκειται για μια πόλη που οι συνομιλητές
του διαλόγου την κατασκευάζουν νοερά και αποτελείται από τρεις
ομάδες πολιτών, τους φύλακες, τους επίκουρους και τους δημιουργούς.
Οι φύλακες είναι οι άρχοντες που κυβερνούν και για να είναι
επιτυχημένοι στο έργο της διακυβέρνησής τους θα πρέπει η πολιτική
δύναμη να συμπέσει εις ταυτόν με τη φιλοσοφία.  Με άλλα λόγια ή θα
πρέπει να κυβερνήσουν οι φιλόσοφοι ή να φιλοσοφήσουν οι άρχοντες
(473d), ώστε να γεννηθεί το ιδεώδες δίκαιο κράτος.
Το ζήτημα της μέθεξης θα εξεταστεί στα τρία κεντρικά βιβλία του
έργου,  από το τέλος του πέμπτου (471  c)  έως και το τέλος του
έβδομου, καθώς και σε ένα σύντομο χωρίο στο δέκατο βιβλίο .  Ο λόγος
αυτής της επικέντρωσης έγκειται στο γεγονός ότι σ’ αυτά τα βιβλία και
κυρίως στα τρία κεντρικά, «[…]  με σημείο αναφοράς την εικόνα του
φιλοσόφου – κυβερνήτη και την παιδεία του εκτίθενται σημαντικές όψεις
της πλατωνικής οντολογίας και γνωσιολογίας που κορυφώνονται στην
Ιδέα του Αγαθού».
33
Σ΄ αυτά τα βιβλία εντοπίζεται η συζήτηση περί των
Ιδεών, η οποία θα μας διαφωτίσει σχετικά με το υπό εξέταση θέμα της
εργασίας.
Από το πέμπτο ως και το έβδομο βιβλίο μας παρουσιάζεται μια
συζήτηση περί Αγαθού η οποία,  σύμφωνα με τον Πλάτωνα,  είναι
απαραίτητη ώστε να κατανοήσουμε με σαφήνεια τη δικαιοσύνη και τον
ρόλο της.  Η σύνδεση του Αγαθού με τη δικαιοσύνη προκύπτει από τη
συζήτηση στο 427e-428a σύμφωνα με την οποία η πόλη που εξετάζεται
είναι στην εντέλεια καλή (τελέως αγαθήν είναι).  Τόσο η καλή πόλη όσο
                                                         
33
Ν.Μ. ΣΚΟΥΤΕΡΟΠΟΥΛΟΣ, ΠΛΑΤΩΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ, εκδ. ΠΟΛΙΣ., σελ.15.και οι καλοί άρχοντες που την καθοδηγούν είναι τέτοιοι εξαιτίας της
δικαιοσύνης.
34
Στο 472b3-5,  ο Σωκράτης αναφέρει ότι η συζήτηση που τους
οδήγησε στην ύπαρξη της ιδανικής πολιτείας εκκινεί από την αναζήτηση
του προσδιορισμού της δικαιοσύνης και της αδικίας.  Μένει να βρεθεί ο
τρόπος με τον οποίο μπορεί να υπάρξει αυτή η πολιτεία.  Σ΄ αυτήν την
αναζήτηση πρωταρχικό ρόλο θα έχει να βρούμε τι είδους πράγμα είναι
αυτή η δικαιοσύνη και η αδικία (c4-6).   Για να είναι επιτυχημένη η
νεοσυσταθείσα πολιτεία θα πρέπει να κυβερνηθεί είτε από φιλοσόφους
είτε από φιλοσοφημένους άρχοντες (437b). Aληθινοί φιλόσοφοι είναι
αυτοί που αντικρύζουν την αλήθεια (475e4).  Ως επεξήγηση αυτής της
δήλωσης ακολουθεί η πρώτη συζήτηση περί Ιδεών από την οποία θα
διακριθούν οι αληθινοί φιλόσοφοι από τους εραστές των θεαμάτων
35
.
Υπάρχει το ωραίο και το αντίθετό του, το άσχημο.  Κάθε ένα από
αυτά είναι ένα.   Ωστόσο,  αυτά παρουσιάζονται σε πολλά διαφορετικά
πράγματα,  ενώ στην ουσία υπάρχει ένα ωραίο καθαυτό,  ένα καλό
καθαυτό κ.ο.κ.   Οι φιλοθεάμονες λοιπόν ενδιαφέρονται για πολλά
όμορφα πράγματα, ενώ ο φιλόσοφος ενδιαφέρεται μόνο για την ίδια την
ομορφιά και κατ’  επέκταση για το ένα ωραίο (476a).  Στη συνέχεια,  ο
Σωκράτης αναφέρει ότι το να θεωρείς ότι τα πολλά ωραία πράγματα
είναι το ίδιο με το ένα ωραίο, είναι όπως η κατάσταση του ονείρου στην
οποία ταυτίζουμε αυτό που βλέπουμε στο όνειρό μας,  με το ίδιο το
πράγμα που υπάρχει στον κόσμο όταν είμαστε σε εγρήγορση (476c2-
                                                         
34
Για το συσχετισμό της δικαιοσύνης με το Αγαθό, βλ. N.P.White, A COMPANION TO Plato’s
REPUBLIC, HACKETT PUBLISHING COMPANY, Indianapolis Cambridge, p.20.
35
«Το δύσκολο επιχείρημα στο τέλος του πέμπτου βιβλίου της Πολιτείας είναι το μεγαλύτερο,
πιο ενισχυτικό, συστηματικό επιχείρημα των μέσων διαλόγων για το πώς η γνώση διαφέρει
από τη δόξα.  Προτείνεται ως ενισχυτικό της  «παράδοξης»  θέσης της Πολιτείας  :ότι,  στην
ιδεατή δίκαιη πόλη,  οι φιλόσοφοι  –αυτοί που γνωρίζουν τις Ιδέες-  πρέπει να κυβερνούν
(472a1-7, 473c6-e5). Ο Πλάτων εδραιώνει τον ρηξικέλευθο ισχυρισμό του διότι πιστεύει ότι οι
άριστοι άρχοντες οφείλουν να γνωρίζουν τι είναι το αγαθό ˙ αλλά κάποιος γνωρίζει το αγαθό
μόνο αν γνωρίζει την ιδέα του αγαθού ˙ και μόνον οι φιλόσοφοι μπορούν να κατακτήσουν
αυτή τη γνώση. », GAIL FINE, «Knowledge and Belief in Republic  V-VII»,  Plato on
Knowledge and Forms,  Selected Essays, CLARENDON PRESS, OXFORD 2003,  σελ.87
(μετάφραση δική μου).   7). «Ουσιαστικά εδώ εμφανίζεται για πρώτη φορά στην Πολιτεία η
λεγόμενη Θεωρία των Ιδεών και είναι αξιοπρόσεκτο ότι αυτό συντελείται
χωρίς να προβάλλεται από τον Σωκράτη ένα συγκροτημένο επιχείρημα
και χωρίς κανένας από όσους τον παρακολουθούν να του ζητάει έστω
κάποια διευκρίνιση»
36
.
Όπως και στο προηγούμενο κεφάλαιο  (στο 102b-105b  του
Φαίδωνα )  έτσι και σε αυτό το χωρίο της Πολιτείας (475e-476e),  μας
δίδονται ως παραδείγματα Ιδεών μια σειρά από ζεύγη αντιθέτων.
Αποτελεί κεντρικό χαρακτηριστικό αυτών των χωρίων,  ότι η Ιδέα δεν
χαρακτηρίζεται από το αντίθετό της,  κάτι που δεν ισχύει για τα άλλα
αισθητά αντικείμενα που έχουν το ίδιο όνομα με την Ιδέα
37
.
Εισάγεται μ’ αυτόν τον τρόπο η διάκριση μεταξύ αληθούς γνώσης
και γνώμης όπου,  σύμφωνα με τον Πλάτωνα,  τη μεν πρώτη την
κατέχουν οι φιλόσοφοι ενώ τη δεύτερη οι φιλοθεάμονες,  οι οποίοι
συγχέουν την Ιδέα καθαυτήν με το επιμέρους αισθητό πράγμα. «Ο
φιλόσοφος ασχολείται με τη μία Ιδέα και οι Ιδέες είναι τα αντικείμενα της
γνώσης,  ενώ οι άλλοι άνθρωποι ασχολούνται με τα πολλά πράγματα
που μετέχουν στις Ιδέες,  δηλαδή τα αντικείμενα της δόξης (474d-
476d)»
38
. Αυτό που οφείλουμε να έχουμε υπόψη μας προς το παρόν
είναι ότι η Ιδέα υπάρχει αυτή καθαυτή και δεν μπορούμε να τη
συγχέουμε με τα πολλά αντικείμενα που έχουν κάτι κοινό μαζί της.
Έχουμε επομένως μια σαφή διάκριση Ιδεών και επιμέρους αισθητών
πραγμάτων.
Από την παραπάνω διάκριση τονίζεται ότι οι Ιδέες μπορούν να
αποτελέσουν αντικείμενο γνώσης επειδή «είναι», ενώ, τα μετέχοντα σε
αυτές,  δεν αποτελούν αντικείμενο ασφαλούς και αδιαμφισβήτητης
                                                         
36
ΠΛΑΤΩΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ, ό.π., σχόλ. 476c2, σελ. 848.
37
Για την παραπάνω άποψη, βλ.κεφάλαιο 1, σελ.21. βλ. επίσης, GAIL FINE, THE OXFORD
HANDBOOK OF PLATO, OXFORD UNIVERSITY PRESS 2008, p.198.
38
JULIA ANNAS,  ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ,  εκδ.  ΚΑΛΕΝΤΗΣ,ΑΘΗΝΑ
2006, σελ.251. γνώσης καθώς «είναι τε και μη είναι» (477α6).  Το «είναι» έχει να κάνει
με την αμεταβλητότητα της Ιδέας. Αυτό που κάνει την Ιδέα να «είναι»,
είναι η ταυτότητα με τον εαυτό της και έτσι, χάρη στην αμεταβλητότητά
της,  μπορούμε να την γνωρίσουμε.  Από τη συγκεκριμένη διάκριση
προκύπτει ότι οι Ιδέες υπάρχουν αυτές καθαυτές,  ενώ τα επιμέρους
αισθητά αντικείμενα αποτελούν ατελείς εκφάνσεις τους.
Στο 477b10-11  δηλώνεται ρητά ότι η επιστήμη αφορά από τη
φύση της σ’ αυτό το οποίο έχει υπόσταση.  Στόχο της αποτελεί η γνώση
του όντος.  Το ον, ως αντικείμενο γνώσης, υπογραμμίζει ότι οι Ιδέες, τα
όντως όντα, υπάρχουν και είναι διακριτές από το αντικείμενο της δόξας.
Το αντικείμενο της δόξας είναι κάτι ανάμεσα στο ον και το μη ον, όπως
η δόξα είναι ανάμεσα στη γνώση και την άγνοια.  Αυτά που μετέχουν και
στα δυο, στο είναι και στο μη είναι, (478e1-2: το αμφοτέρων μετέχον),
είναι τα επιμέρους αισθητά αντικείμενα, τα οποία μπορεί να είναι και
ωραία και άσχημα,  δηλαδή μπορεί να επιδέχονται αντίθετα
κατηγορήματα. Αυτά είναι τα αντικείμενα της δόξας, που είναι διακριτά
από τα αντικείμενα της γνώσης:  το ωραίο καθαυτό, η Ιδέα του Ωραίου,
η οποία είναι χωρίς περιορισμούς πάντοτε ωραία και ουδέποτε το
αντίθετο του ωραίου (479d)
39
.  Αυτός λοιπόν που δέχεται την ύπαρξη
των Ιδεών μπορεί να γνωρίσει και δεν είναι άλλος από τον φιλόσοφο.
Στο παραπάνω επιχείρημα συνοψίζεται στο ότι τα επιμέρους
πράγματα μετέχουν στην Ιδέα  (μετέχοντα, 476d).   Ο όρος δεν
διευκρινίζεται,  αλλά όπως αναφέρει και η Annas “[…]  μπορούμε να
θεωρήσουμε ότι αυτό που μετέχει σε μια Ιδέα είναι ένα επιμέρους
πράγμα,  εφ΄ όσον έχει υπό όρους την ιδιότητα την οποία έχει η Ιδέα
χωρίς περιορισμούς. […]  Μόνον η Ιδέα είναι εντελώς, πλήρως ωραία
και τίποτε άλλο,  επειδή μόνο στην Ιδέα η απόδοση του ωραίου
                                                         
39
Πρόκειται για τη σχέση υποδείγματος-αντιγράφου, κατά την οποία το αντίγραφο «υστερεί»
του παραδείγματος. Ανάλογο παράδειγμα παρουσιάστηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο,  στο
74b του Φαίδωνα,  κατά την περιγραφή της σχέσης της Ισότητας με τα επιμέρους ίσα. Βλ.,
κεφάλαιο 1, σελ. 8. αποκλείει την απόδοση του αντιθέτου.  Ως εκ τούτου, μόνον η Ιδέα είναι,
ενώ τα καθ΄ έκαστα είναι και δεν είναι»
40
.
Αυτό το πολυσύνθετο επιχείρημα για τη διάκριση γνώσης και
δόξας έχει αποτελέσει πεδίο έρευνας για πολλούς μελετητές.  ∆ίχως να
αποκλίνουμε από την πορεία της εξέτασης του ζητήματος της μέθεξης,
κρίνουμε αναγκαίο να κάνουμε μια σύντομη αναφορά στα μέσα της
επιχειρηματολογίας του Πλάτωνα.  Το εν λόγω επιχείρημα, είναι γνωστό
και ως το «επιχείρημα των Αντιθέτων» διότι αναφέρεται σε όρους που
έχουν αντίθετα.   Ο Πλάτων επιλέγει ως παραδείγματα όρους που
εφαρμόζονται με περιορισμούς στα επί μέρους πράγματα, αλλά έχουν
όλοι τους αντίθετα (ωραίο-άσχημο, όσιο-ανόσιο, δίκαιο-άδικο).  Αυτή η
περίπτωση δεν εφαρμόζεται αν εξετάσουμε τον όρο  «άνθρωπος»,
εφόσον με κανέναν τρόπο δε μπορεί κάποιος να είναι και να μην είναι
άνθρωπος.
Από τα παραπάνω προκύπτει ότι υπάρχουν Ιδέες για όρους με
αντίθετα,  αλλά σε ό,τι αφορά το γνωσιολογικό κομμάτι του
επιχειρήματος δεν προκύπτει ότι η γνώση είναι μόνο η γνώση των
Ιδεών.  Η γνώση έχει να κάνει με αυτό που είναι κάτι και δε γίνεται να
είναι το αντίθετο.  Αυτό είναι σημαντικό να τονιστεί για να έχουμε υπόψη
μας ότι ο Πλάτων δεν αναφέρει πουθενά ρητά ότι τα επιμέρους αισθητά
ως τέτοια δε μπορούν να γνωσθούν, καθώς στα επόμενα βιβλία (6 και
7)  διατυπώνεται σαφώς η άποψη ότι αντικείμενο της γνώσης είναι
μόνον οι Ιδέες,  ενώ της δόξας,  τα αισθητά. «Πρέπει,  όμως,  να
διευκρινισθεί ότι αυτό δεν υπονοείται από τον τρόπο με τον οποίο ο
Πλάτων χαρακτηρίζει τη γνώση, αλλά προκύπτει από αλλού»
41
.    
Εφόσον η γνώση έχει ως αντικείμενα Ιδέες – χωρίς, ωστόσο, να
έχει δειχθεί, μέχρι τώρα, ότι αφορά μόνο αυτές – και αυτές αποτελούν
τον αναγκαίο όρο για τη διακυβέρνηση της πολιτείας από τους
                                                         
40
 J. ANNAS, ό.π., σελ. 266-267.
41
 J. ANNAS, ό.π., σελ. 271.  φιλοσόφους,  πρέπει να δούμε τι ρόλο διαδραματίζουν οι Ιδέες στην
Πολιτεία εν γένει.  Ο ρόλος της θεωρίας των Ιδεών στον διάλογο είναι
καθοριστικής σημασίας για την εξέταση του ζητήματος της μέθεξης.
Αρχικά πρέπει να έχουμε υπόψιν μας ότι ο Πλάτων δεν αναφέρει
πουθενά τον όρο «Θεωρία των Ιδεών» και παρότι η Πολιτεία θεωρείται
το κατεξοχήν έργο στο οποίο εκτυλίσσεται η εν λόγω θεωρία, ωστόσο,
τίποτα δε μας βεβαιώνει για την συμβολή τους στον διάλογο.  «Η ρητή
πραγμάτευσή τους δεν έχει και πολύ περίοπτη θέση:  την βρίσκουμε
μόνο σε τρία χωρία, αν και προφανώς τα εκτενή αλληγορικά χωρία του
Ήλιου,  της Γραμμής και του Σπηλαίου […]  λαμβάνουν υπόψη τις
Ιδέες»
42
.
Παρακολουθήσαμε ήδη την πρώτη ρητή αναφορά στην ύπαρξη
των όντως όντων στο επιχείρημα του τέλους του πέμπτου βιβλίου.  Εν
συνεχεία,  στο έκτο βιβλίο,  ο Πλάτων ανακεφαλαιώνει την
προαναφερθείσα θέση του ότι ο φιλόσοφος είναι αυτός που δύναται να
συλλάβει το αιωνίως αμετάβλητο, σε αντίθεση με τους πολλούς.  Είναι
εκείνος που έχει τη δυνατότητα να θεαθεί το πραγματικό όν σε αντίθεση
με όσους είναι ουσιαστικά τυφλοί (486c6-d3).  Από το 485a έως και το
486e   μελετάται η φύση του φιλοσόφου ώστε να δικαιολογηθεί η
επιλογή του ως κυβερνήτη της πόλης,  καταλήγοντας ότι η
φιλοσοφημένη ψυχή είναι εκείνη που μπορεί να γίνει μέτοχος του
πραγματικού όντος (486 e 2-3).  Η αγάπη για τη μάθηση επιτρέπει στον
άνθρωπο να αγωνιστεί και να γνωρίσει το ον ώστε να ζήσει μια αληθινή
ζωή (490α8-b7).   Ο φιλόσοφος έχει στραμμένο το βλέμμα του σε
αιώνιες και αναλλοίωτες οντότητες, τις οποίες μπορεί να μιμηθεί και να
προσεγγίσει το θείο,  στο μέτρο που του επιτρέπει η ανθρώπινη
υπόστασή του (500c3-d1).  Mέσα απ΄ αυτή τη μίμηση η πόλη θα γίνει
ευτυχής, εφόσον θα είναι σχεδιασμένη σύμφωνα με το θεϊκό πρότυπο.
                                                         
42
 J. ANNAS, ό.π., σελ. 277 ΄Ετσι,  οι Ιδέες αποτελούν το πρότυπο σύμφωνα με το οποίο
κατασκευάζεται η ιδανική πλατωνική πολιτεία. «Ο πλατωνικός
φιλόσοφος θα χτίσει το ιδανικό πολίτευμα έχοντας ως βάση του τις
ιδεατές ηθικές ποιότητες, το φύσει δίκαιον και καλόν και σώφρον και
πάντα τα τοιαύτα, που θα προσπαθήσει να τις ενσταλάξει στην ψυχή
των πολιτών, κι όχι με βάση τη ιδέα της αρίστης πόλεως»
43
.
Στο 505α2  δηλώνεται ότι υπάρχει κάτι που είναι το ανώτατο
«μάθημα» και αυτό δεν είναι άλλο από την Ιδέα του Αγαθού.  Πέρα από
κάθε άλλη αρετή που οφείλει να έχει μια φιλοσοφημένη φύση, πρέπει να
κατακτήσει το Αγαθό.  Η χρησιμότητα και η ωφέλεια κάθε αρετής στην
ιδανική πολιτεία εξαρτάται απολύτως από τη συμμετοχή της στη μια και
μοναδική Ιδέα, την Ιδέα του Αγαθού
44
.  Χωρίς αυτήν είναι αδύνατο να
έχουμε σαφή γνώση και ακόμα και αν γνωρίζαμε οτιδήποτε άλλο πλην
αυτής της Ιδέας, τότε δεν θα γνωρίζαμε τι είναι όμορφο και καλό (505ab).  Στη συνέχεια, ο Πλάτων απορρίπτει δύο υποθέσεις που αφορούν
στη φύση του Αγαθού, δηλαδή ότι το Αγαθό ταυτίζεται με τη γνώση και
με την ηδονή.   Η πρώτη υπόθεση θεωρείται απορριπτέα εξαιτίας της
αδυναμίας των υποστηρικτών της να δώσουν απάντηση σχετικά με το
ερώτημα τίνος πράγματος αποτελεί γνώση το Αγαθό.  Η δε δεύτερη
απορρίπτεται εξαιτίας της ύπαρξης και κακών ηδονών, με αποτέλεσμα
τα ίδια πράγματα να είναι ταυτόχρονα και καλά και κακά (505b-d).  Η
σημασία της γνώσης του Αγαθού είναι καθοριστικής σημασίας για να
είναι εύτακτη η νεοσυσταθείσα πόλη, εφόσον οι άρχοντες δε μπορεί να
γνωρίζουν τι είναι τίμιο και δίκαιο, αν προηγουμένως δε γνωρίζουν σε τι
συνίσταται το Αγαθό (506a-b).  Το γεγονός ότι η αρετή των Ιδεών
εξαρτάται από τη συμμετοχή τους στην Ιδέα του Αγαθού, φαίνεται να
                                                         
43
ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΠΟΛΙΤΕΙΑ, ό.π., σελ. 857.
44
Όπως αναφέρει ο Santas, η εξέταση αυτής της θέσης συσχετίζεται με το επιχείρημα του
Τρίτου Ανθρώπου. Μια Ιδέα έχει μια αρετή εξαιτίας του ότι μετέχει στην Ιδέα του Αγαθού ˙ ένα
επιμέρους αισθητό αντικείμενο έχει μια αρετή εξαιτίας του ότι μετέχει στην Ιδέα του Αγαθού.
Το αισθητό χαρακτηρίζεται κάποια αρετή μετέχοντας ουσιαστικά σε δύο Ιδέες, η μια εκ των
οποίων είναι η Ιδέα του Αγαθού. Βλ., G. SANTAS, «THE FORM OF THE GOOD IN PLATO’S
REPUBLIC», εις G. Fine, PLATO 1, Metaphysics and Epistemology, OXFORD UNIVERSITY
PRESS, p.250.   εισάγει ένα άλλο είδος μέθεξης,  σύμφωνα με το οποίο δεν έχουμε το
κλασσικό μοντέλο συμμετοχής των αισθητών στις Ιδέες,  αλλά
συμμετοχή των Ιδεών σε μια άλλη,  αυτήν του Αγαθού.  Πρόκειται για
μέθεξη των Ιδεών σε μια οντότητα ανώτερη απ’ αυτές.
Ο ίδιος ο Σωκράτης αναφέρει ότι δε γνωρίζει τι είναι το Αγαθό
αλλά ύστερα από παρότρυνση του Γλαύκωνα συναινεί να δείξει σε τι
συνίσταται, με μία αναλογία. Η έλλειψη επιχειρήματος περί της ύπαρξης
της Ιδέας του Αγαθού δεν μας εκπλήσσει εφόσον για καμία Ιδέα – ή για
αυτό που εμείς αποκαλούμε «Θεωρία των Ιδεών» - δεν έχει προβάλλει
κανενός είδους επιχείρημα.  Για αυτόν ακριβώς τον λόγο προβάλλει τις
τρεις αλληγορίες, με στόχο να μας πείσει έμμεσα για την  αλήθεια των
ισχυρισμών του
45
.
Η πρώτη αναλογία – του ΄Ηλιου –  εκκινεί επαναλαμβάνοντας τη
διάκριση Ιδεών και επιμέρους αισθητών αντικειμένων.  Τις πρώτες τις
νοούμε αλλά δεν τις βλέπουμε,  εν αντιθέσει με τα δεύτερα που είναι
ορατά αλλά δεν μπορούμε να τα νοήσουμε (507b5-10).  Η όραση είναι
αυτή που μας επιτρέπει να βλέπουμε,  αλλά είναι διακριτή από τις
υπόλοιπες αισθήσεις εφόσον χρειάζεται κάποιο μέσο για να δούμε, το
φως (507d11-e4).   Ο ήλιος είναι πηγή φωτός και μπορούμε να τον
δούμε επειδή αποτελεί διπλή αιτία της όρασης, ενεργοποιεί την όραση
και καθιστά ορατά τα αντικείμενά της.
Ο,τι ακριβώς είναι ο ήλιος για τον αισθητό κόσμο, είναι το Αγαθό
για τον νοητό.   Η αναλογία έγκειται στην ομοιότητα της σχέσης του
Αγαθού με τον νου και τα αντικείμενα της νόησης στον νοητό κόσμο, με
τη σχέση του ήλιου με την όραση και τα ορατά αντικείμενα (508b11-c2).
Ο νους ενεργοποιείται και τα αντικείμενα της νόησης γίνονται γνωστά
                                                         
45
 «[...] η διαρκώς εντονότερη προσπάθεια για την νοητική σύλληψη του Αγαθού προσκρούει
σε μια αντίρροπη τάση δισταγμών και διαφυγής[…] Η μορφή του διαλόγου καθορίζεται από
αυτή την εσωτερική ένσταση.[…] Καθώς το Αγαθό αποτελεί τον ανώτατο στόχο, αναπότρεπτα
δίνει στα πάντα την διεύθυνση στην οποία αυτά στρέφονται ˙ από την άλλη όμως τα λόγια
πρέπει μπροστά σε αυτό να σιγήσουν, γιατί το Αγαθό, ως κάτι που τοποθετείται επέκεινα του
είναι, είναι και επέκεινα του λόγου.», ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΠΟΛΙΤΕΙΑ, ό.π., σελ. 858.στον νου εξαιτίας της Ιδέας του Αγαθού, ενώ η όραση ενεργοποιείται και
τα αντικείμενά της γίνονται αντιληπτά από το μάτι εξαιτίας του ήλιου.
Επιπλέον ο ήλιος δεν είναι υπεύθυνος μόνο για το ότι γίνονται ορατά τα
αντικείμενα, αλλά και για την αύξηση και τη γέννησή τους, δηλαδή για
την ύπαρξή τους.   Κατ ΄ αναλογίαν,  η Ιδέα του Αγαθού κάνει τα
πράγματα όχι μόνο να γίνονται γνωστά αλλά και να είναι πραγματικά,
παρότι το Αγαθό είναι  «επέκεινα της ουσίας» (509b6-10).  Το Αγαθό
παρουσιάζεται ως όρος δυνατότητας της γνώσης και της ύπαρξης των
πραγμάτων.
Συνοψίζοντας,  προκύπτει ότι το Αγαθό είναι το θεμέλιο κάθε
εξήγησης, εφόσον κάνει τα πράγματα γνωτά, αλλά συνάμα και θεμέλιο
της φύσης των πραγμάτων, καθ’ ήν στιγμή τα κάνει να είναι αυτό που
είναι.  Επομένως, αφού η αγαθότητα είναι βασική για να κατανοούμε την
πραγματικότητα, τότε αυτή όχι απλά είναι κάτι υπαρκτό αλλά «[…] είναι
υπέρτατη στην τάξη των πραγμάτων,  άρα και βασική για κάθε
προσπάθεια να κατανοήσουμε τον κόσμο»
46
.
΄Υστερα από την αναλογία του ήλιου με το Αγαθό, όπου ό,τι είναι
ο ήλιος στον ορατό τόπο είναι το Αγαθό στον νοητό, η διάκριση ορατού
και νοητού τόπου εξηγείται περαιτέρω με την εικόνα της Γραμμής
(509d1-4).   Χωρίζουμε τη γραμμή σε δύο άνισα τμήματα,  όπου
σύμφωνα με την αναλογία το καθένα υποδηλώνει τη σχέση της
σαφήνειας με την ασάφεια, του νοητού με το ορατό αντίστοιχα.   Στη
συνέχεια το ορατό μέρος χωρίζεται με τη σειρά του σε δύο τμήματα που
περιλαμβάνουν εικόνες των όντων και τα ίδια τα έμβια όντα.  Πρόκειται
για το τμήμα της εικασίας και της πίστης αντίστοιχα.  Σε ό,τι αφορά στο
                                                         
46
 J. ANNAS, ό.π., σελ.310. Έως το 506b η εμφάνιση της Ιδέας του Αγαθού αναφέρεται στη
σχέση του Αγαθού με τα αγαθά πράγματα εν γένει, είτε πρόκειται για ιδέες είτε για αισθητά
αντικείμενα. Ωστόσο, από το 506b-509c η σχέση αφορά αποκλειστικά ανάμεσα στην Ιδέα του
Αγαθού και τις άλλες Ιδέες. « Thus it is reasonable to suppose that it is the attributes of the
Forms  qua Forms or their  ideal attributes that are being explained or accounted for by
reference to the Form of the Good; not their  proper attributes, i.e. the attributes that each
Form has by virtue of being the particular Form it is.». Για την παραπάνω διάκριση βλ. G.
SANTAS, ό.π., σελ.252-268 .      τμήμα του νοητού,  αυτό χωρίζεται επίσης στο τμήμα της διάνοιας και
της νόησης,  όπου το μεν πρώτο περιλαμβάνει τις υποθέσεις των
επιμέρους επιστημών και ειδικότερα των μαθηματικών, ενώ το δεύτερο
τις Ιδέες.   Τα δύο τμήματα του ορατού αποτελούν το αντικείμενο της
δόξας  (γνώμης)  και τα δύο του νοητού, το αντικείμενο της επιστήμης
(γνώσης).
Η Γραμμή διακρίνει τον ορατό από τον νοητό τόπο ταξινομώντας
τις γνωστικές μας καταστάσεις.  Απ’  αυτήν την αλληγορία αντλούμε
πληροφορίες για τη γνώση.  Πιο συγκεκριμένα,  ότι είναι σημαντική η
απευθείας γνώση του πράγματος, όπως υπαγορεύει η εξέχουσα θέση
εικόνας και πρωτοτύπου ή ότι στην πρόσληψη των Ιδεών σημαντικό
ρόλο διαδραματίζουν τα μαθηματικά. Όπως προκύπτει, στην αλληγορία
της Γραμμής το είδος της νόησης εξαρτάται από το αντικείμενό της,
δηλαδή,  το αντικείμενο προσδιορίζει το αν η πρόσληψή του θα είναι
δόξα, διάνοια ή νόηση
47
.
Ο Πλάτων  παρουσίασε ως τώρα δύο εικόνες,  εκ των οποίων η
πρώτη θεωρείται επεξηγηματική για την κατανόηση της Ιδέας του
Αγαθού,  ενώ η δεύτερη έχει καθαρά επιστημολογικό χαρακτήρα.  Οι
αλληγορίες ολοκληρώνονται με την παρουσίαση της εικόνας του
Σπηλαίου.
Μας παροτρύνει να φανταστούμε κάποιους δεσμώτες σε ένα
υπόγειο σπήλαιο, οι οποίοι είναι αλυσοδεμένοι χειροπόδαρα στον τοίχο
κατά τέτοιον τρόπο ώστε να μπορούν να βλέπουν μόνο ένα τοίχωμα
που υπάρχει μπροστά τους.  Πίσω τους καίει μια φωτιά η οποία ρίχνει
φως στο τοίχωμα πάνω στο οποίο προβάλλονται οι σκιές κάποιων
αντικειμένων που κάποιοι τα μεταφέρουν πάνω από ένα τειχάκι,  ενώ
παράλληλα οι δεσμώτες ακούνε απομακρυσμένες συνομιλίες των
μεταφορέων (514α-515α).   Θεωρούν αληθινές τις σκιές των
κατασκευασμάτων που βλέπουν και αν ανασυρθούν έξω από το
                                                         
47
Βλ. επίσης, J.ANNAS, ό.π., σελ.314  σπήλαιο στο φως του ήλιου αρχικά δε θα μπορούν να αντικρύσουν τα
αληθινά αντικείμενα, εξαιτίας του έντονου φωτός, αλλά στη συνέχεια θα
μπορέσουν να κοιτάξουν ακόμα και τον ίδιο τον ήλιο (515α-517α).
Αυτοί οι δεσμώτες είναι όμοιοι με εμάς (515α5).΄Ετσι, το σπήλαιο
είναι ο αντικατοπτρισμός της ανθρώπινης κατάστασης ακόμα και μέσα
στην ιδεώδη κοινωνία της νεοσυσταθείσας πολιτείας.  Πρόκειται για μια
εικόνα που βρίθει αντιθέσεων,  καθώς από τη μια η ανηφορική πορεία
προς το φως φέρει ένα αισιόδοξο μήνυμα για τον άνθρωπο,  δίνοντάς
του την δυνατότητα να γνωρίσει το Αγαθό και κατ΄ επέκτασιν όλα όσα
υπάρχουν και είναι αληθή χάρη σ᾽ αυτό,  ενώ από την άλλη
περιγράφεται με τον πλέον απαισιόδοξο τρόπο η κατάσταση όσων είναι
προσκολλημένοι στα φαινόμενα της εμπειρίας,  δίχως να
αντιλαμβάνονται το πόσο επισφαλής είναι η υποτιθέμενη «γνώση» τους.
Στην εικόνα του Σπηλαίου ο Πλάτων ισοπεδώνει όλες τις ανθρώπινες
πεποιθήσεις ανάγοντάς τες στο στάδιο της εικασίας, καθιστώντας τους
ανθρώπους ικανούς να βλέπουν μόνον σκιές
48
.
Ωστόσο,  παρά τη γενικότερη τάση να θεωρούμε το Σπήλαιο
συνέχεια της αλληγορίας της Γραμμής, όπως ακριβώς λέει ο Σωκράτης
στο Γλαύκωνα στο 517α,  δεν είναι σαφές το πόσο τα στοιχεία που
απαρτίζουν την εικόνα του Σπηλαίου αντιστοιχίζονται με εκείνα στην
εικόνα της Γραμμής.  Πέραν της φανερής αντιστοιχίας του σπηλαίου με
τον ορατό κόσμο και του έξω κόσμου με τον κόσμο της νόησης δεν είναι
και τόσο εύλογο να θεωρήσουμε ότι τα τέσσερα τμήματα χωρισμού της
Γραμμής συμπληρώνονται από την εικόνα του Σπηλαίου, λαμβάνοντας
υπόψιν ότι οι φυλακισμένοι δε μπορεί να θεωρηθεί ότι βρίσκονται στο
                                                         
48
Για τη σχέση των τριών αλληγορικών εικόνων μεταξύ τους ο Rosen παρατηρεί ότι η πρώτη
εικόνα είναι καθαρά οντολογική,  ενώ η δεύτερη επιστημολογική.  Αυτό που εντοπίζει να
απουσιάζει είναι η ανθρώπινη ζωή, κάτι που φαίνεται να συμπληρώνεται από την αλληγορία
του Σπηλαίου.  Βλ. S. Rosen,  Plato’s Republic, A STUDY, Yale University Press, New
Heaven, London, p.269.  Επίσης διαφωτιστική είναι και η περιγραφή της Fine  η οπία
αναφέρεται στη διαφιρά των εικόνων μεταξύ τους,  αλλά τονίζει ότι είναι προτιμότερη η
εξέταση της μιας υπό το φως της άλλης,  εφόσον θα μας βοηθήσει να συλλάβουμε με
μεγαλύτερη σαφήνεια το σκεπτικό στο οποίο στηρίζονται.  Βλ., G. Fine, «Knowledge and
Belief in Republic V-VII», ό.π., σελ. 100-101. στάδιο της εικασίας,   διότι παρόλο που κοιτάζουν σκιές,  εκφράζουν
ωστόσο την πεποίθηση  (πίστις) του κοινού ανθρώπου, που είναι κάτι
ανώτερο από την απλή εικασία
49
.
Ανεξάρτητα από το αν οι τρεις αλληγορικές εικόνες πρέπει να
θεωρηθούν συνέχεια η μία της άλλης ή να εξεταστούν καθεμιά διακριτά,
εκείνο που πρέπει να έχουμε κατά νου είναι ότι ο ΄Ηλιος, η Γραμμή και
το Σπήλαιο λαμβάνουν υπόψιν τους τις Ιδέες και παρότι δεν τις
πραγματεύονται ρητά,  μας οδηγούν πιο κοντά στη διερεύνηση της
σχέσης τους με τον αισθητό κόσμο. Μια ρητή πραγμάτευση των Ιδεών
εντοπίζεται κυρίως σε τρία σημεία του διαλόγου,  τα οποία θα
εξεταστούν στη συνέχεια του κεφαλαίου.
Η σημασία της πραγμάτευσης της Θεωρίας των Ιδεών, αν και ο
Πλάτων ποτέ δεν εισηγήθηκε μια θεωρία με αυτό το όνομα,  όπως
προκύπτει από το σύνολο του έργου του,  είναι κεφαλαιώδης για τη
διερεύνηση του ζητήματος της μέθεξης.   Για αυτόν ακριβώς τον λόγο
διατρέξαμε κάπως πιο επιγραμματικά τις τρείς αλληγορίες,  όχι γιατί
αμφισβητείται ο πλούτος ή η κεντρική θέση τους στην Πλατωνική
σκέψη, αλλά διότι δεν πραγματεύονται τις Ιδέες ρητά και με σαφήνεια
παρά μόνον μέσω εικόνων ως δεδομένες και απόλυτα εξαρτώμενες
από την Ιδέα του Αγαθού.
Με δεδομένη τη συμμετοχή των Ιδεών στην Ιδέα του Αγαθού, έτσι
όπως περιγράφηκε στο έκτο βιβλίο,  προχωρούμε στην εξέταση των
Ιδεών   έτσι όπως εμφανίζονται στο πέμπτο,  έβδομο και δέκατο βιβλίο
της Πολιτείας. ΄Εχει ήδη γίνει λόγος για το πώς παρουσιάζονται οι Ιδέες
στο πέμπτο βιβλίο και ειδικότερα στο τέλος του,  όπου οι Ιδέες
                                                         
49
 «[…] Ο Πλάτων για άλλη μια φορά παραφορτώνει τις μεταφορές του και για να κάνει την
άθλια κατάσταση των δεσμωτών αληθοφανή εικόνα της ανθρώπινης κατάστασης,  μας έχει
βάλει να θεωρήσουμε την κατάστασή τους όχι απλώς ως μέρος της όλης εικόνας, αλλά σε ένα
περαιτέρω επίπεδο μεταφοράς ˙ τούτο αποδίδει μεν παραστατικά το μήνυμά του,  αλλά
καταστρέφει την αντιστοιχία με τη Γραμμή.[…]  Ό Ήλιος,  η Γραμμή και το Σπήλαιο μας
αφήνουν από φιλοσοφική σκοπιά με το αίσθημα του ανεκπλήρωτου ˙ μας στρέφουν προς
υπερβολικά πολλές κατευθύνσεις ταυτόχρονα.» J.ANNAS, ό.π., σελ.321-322. εμφανίζονται ως παραδείγματα του όντος,  αυτού που πραγματικά
υπάρχει, και αποτελούν αντικείμενα της γνώσης.  Οι Ιδέες έχουν πάντα
την ίδια ιδιότητα και ποτέ την αντίθετη σε αντιδιαστολή με τα πολλά
επιμέρους πράγματα που φέρουν ένα κατηγόρημα, αλλά και το αντίθετό
του (479α-e).
Στο έβδομο βιβλίο, ο Σωκράτης έχοντας εισαγάγει την αλληγορία
του Σπηλαίου, καταλήγει στο ότι οι φιλόσοφοι είναι οι άξιοι κυβερνήτες
της ιδανικής Πολιτείας, εφόσον αυτοί είναι οι μόνοι που γνωρίζουν την
Ιδέα του Αγαθού και έχουν οδηγηθεί στην αλήθεια των πραγμάτων, ενώ
παράλληλα έχουν την ικανότητα να μεταλαμπαδεύσουν τη γνώση τους
(519c-d).   Στη συνέχεια,  στο 521-525 του ίδιου βιβλίου,  εξετάζεται το
είδος των μελετών που είναι κατάλληλο για την εκπαίδευση των
φυλάκων.  Από αυτά τα μαθήματα αναζητούνται αυτά που εκ φύσεως
θέτουν σε εγρήγορση τη νόηση, διότι υπάρχουν κάποια πράγματα που
τα προσλαμβάνουμε με τις αισθήσεις και μέσω αυτών τα κρίνουμε με
τρόπο ικανοποιητικό,  ενώ υπάρχουν και κάποια άλλα που κεντρίζουν
την νόηση να τα επεξεργαστεί εφόσον οι αισθήσεις δεν προσφέρουν
τίποτε αξιόπιστο (523α10-b4).
Για να αποσαφηνίσει την παραπάνω θέση του,  ο Σωκράτης,
φέρνει ένα παράδειγμα: Αν κοιτάξουμε το χέρι μας, μέσω της όρασης
αντιλαμβανόμαστε με τρόπο ικανοποιητικό ότι υπάρχει το μικρό,  ο
παράμεσος και το μεσαίο δάχτυλο.   Όταν όμως χρειαστεί να
αποφανθούμε για τις ιδιότητες του δαχτύλου τότε η αίσθηση μάς
πληροφορεί με τρόπο αντιφατικό,  καθώς μπορεί ταυτόχρονα να
θεωρήσει ότι αυτό το δάχτυλο είναι ταυτόχρονα μικρό και μεγάλο,  ή
σκληρό και μαλακό.   Σ΄ αυτές τις περιπτώσεις ο νους είναι
αναγκασμένος να επανεξετάσει τα δεδομένα της αισθητηριακής
αντίληψης (523e2-524b5).
Οδηγούμαστε λοιπόν στην αναζήτηση του τι είναι απολύτως
μικρό ή πραγματικά μαλακό και όχι άλλοτε μικρό και άλλοτε μεγάλο ήσκληρό αντίστοιχα.  Αυτή η αναζήτηση μας ωθεί στην διαπίστωση ότι
αυτό που είναι πραγματικά μεγάλο είναι κάτι διακριτό απ΄ αυτό που
αντιλαμβανόμαστε όταν παρατηρούμε π.χ.  ένα δάχτυλο και πρέπει να
το συλλάβουμε μέσω της νόησης (524c10-11).  Επομένως, υπάρχουν
κάποια αντικείμενα σκέψης που είναι διακριτά από όσα
αντιλαμβανόμαστε με αισθητό τρόπο για τα οποία ο νους εξωθείται να
ερευνήσει τι είναι πραγματικά μεγάλο ή μικρό.  
Ωστόσο, το παρόν επιχείρημα περί Ιδεών,  διαφοροποιείται απ΄
αυτό του πέμπτο βιβλίου ως προς το ότι δεν αναφέρεται στη γνώση των
όντως όντων,  αλλά στην ύπαρξή τους.   Πρόκειται για επιχείρημα
οντολογικό και όχι γνωσιολογικό.  Επιπλέον στο εν λόγω επιχείρημα τα
παραδείγματα προέρχονται αποκλειστικά από τον αισθητό κόσμο της
εμπειρίας ενώ στο επιχείρημα του πέμπτου βιβλίου
συμπεριλαμβάνονταν ηθικές και μαθηματικές ιδιότητες.
«Παρ΄ όλα αυτά,  είναι ουσιώδες για αυτό το επιχείρημα,  στα
συμφραζόμενά του,  ότι μια από τις προβληματικές έννοιες που
κεντρίζουν τον νου είναι το εν:  το ίδιο πράγμα μπορεί να είναι συνάμα
ένα και πολλά –  δηλαδή,  ένα δάχτυλο και πολλές αρθρώσεις,  κ.ο.κ. -
άρα το έν,  δηλαδή η ενότητα, πρέπει να είναι μία από τις ιδιότητες οι
οποίες, παράγοντας αντιφάσεις στην αντίληψη, μας δείχνουν εμφανώς
ότι ένα μόνο πράγμα υπάρχει,  που έχει αυτήν την ιδιότητα χωρίς
περιορισμούς και είναι διακριτό από κάθε δείγμα αυτής της ιδιότητας
στην εμπειρία μας»
50
.
Η εξέταση των δύο επιχειρημάτων του οντολογικού και του
γνωσιολογικού, μας δείχνει ότι και στο πέμπτο και στο έβδομο βιβλίο οι
Ιδέες εμφανίζονται ως όντα που φέρουν πάντοτε ένα κατηγόρημα σε
αντίθεση με τα επιμέρους πράγματα που φέρουν το ίδιο κατηγόρημα
υπό όρους και μπορεί να φέρουν παράλληλα και το αντίθετό του.  Από
αυτή τη σχέση μεταξύ Ιδεών και αισθητών αντικειμένων φτάνουμε στη
                                                         
50
 J.ANNAS, ό.π., σελ.280. διαπίστωση ότι και τα δύο επιχειρήματα στηρίζονται στο Επιχείρημα
των Αντιθέτων,  εφόσον και στο 523c  και 524d  οδηγούμαστε στην
ανακάλυψη της ύπαρξης Ιδεών επειδή η εμπειρία μας εμφανίζει
αντιφάσεις,  παρότι ο Πλάτων δεν κάνει ρητά κάποια τέτοια δήλωση.
Ύστερα από την ρητή εξέταση των Ιδεών στα προαναφερθέντα χωρία,
του πέμπτου και του έβδομου βιβλίου,  αυτές εξετάζονται και στο
καταληκτικό βιβλίο της Πολιτείας, το δέκατο. Πρόκειται για ένα σύντομο
χωρίο (596a-597e),  το οποίο,  ωστόσο,  έχει προκαλέσει αρκετές
αντιδράσεις στους μελετητές του διαλόγου.  Το εν λόγω βιβλίο είναι
αμφιλεγόμενο
51
και θεωρείται παράταιρο με το σύνολο του υπόλοιπου
έργου για πολλούς λόγους,  η εξέταση των οποίων θα ξεπερνούσε τα
όρια αυτής της μελέτης.  Εκείνο που θα μας απασχολήσει είναι η
εξέταση των Ιδεών στο εν λόγω χωρίο και το κατά πόσο συνάδει με
αυτήν που προηγήθηκε στα κεντρικά βιβλία του διαλόγου.
Περιγράφοντας,  σε πολύ αδρές γραμμές,  το ζήτημα που
πραγματεύεται το δέκατο βιβλίο,  οδηγούμαστε στην άρνηση του
Πλάτωνα να επιτραπεί κάθε είδους μίμηση στη νέα ιδανική πολιτεία.
Αυτό έχει την εξήγησή του στην πεποίθηση ότι οι τέχνες  -αυτές που
κατεξοχήν χαρακτηρίζονται από τη μίμηση- δεν προάγουν τη γνώση και
την αναζήτηση της αλήθειας,  αλλά αντιθέτως παρεμποδίζουν την
σκέψη, κάτι που αυτομάτως, σύμφωνα με το πλατωνικό υπόβαθρο, τις
μετατρέπει σε κάτι το ευτελές και δίχως αξία (595b5-7).  Έτσι,  η
εισαγωγή των Ιδεών γίνεται εν παρόδω,  στο πλαίσιο της γενικότερης
συζήτησης για τη θέση της μίμησης στην ιδανική πολιτεία.
Ο πλατωνικός Σωκράτης προτείνει να ξεκινήσουν την
πραγμάτευση του ζητήματος με βάση τη  «συνηθισμένη»  μέθοδο.
∆εχόμαστε ότι υπάρχει μια συγκριμένη Ιδέα για κάθε σύνολο επιμέρους
πραγμάτων,  για τα οποία χρησιμοποιούμε το ίδιο όνομα (596a6-7).
∆ηλαδή,  ενώ υπάρχουν πολλά επιμέρους τραπέζια,  ωστόσο,  υπάρχει
                                                         
51
 Βλ. J.ANNAS, ό.π., σελ. 288.μόνο μία Ιδέα για όλα αυτά, η Ιδέα του Τραπεζιού (596b3-4). Σύμφωνα
με όσα αναφέρει ο Σωκράτης, το παρόν χωρίο φαίνεται να στηρίζεται σε
κάτι οικείο, που αποτελεί «συνηθισμένη μέθοδο», χωρίς ωστόσο να έχει
γίνει λόγος οπουδήποτε για αυτό το υπόβαθρο. Για μια ακόμα φορά η
αποκαλούμενη «Θεωρία των Ιδεών» θεωρείται γνωστή και γίνεται δεκτή
από τους συνομιλητές χωρίς αντιρρήσεις.
Το παραπάνω χωρίο είναι το μοναδικό στο οποίο ο Πλάτων
ισχυρίζεται  «ότι υπάρχει μία Ιδέα για κάθε γενικό όρο εφαρμόσιμο σε
πολλά πράγματα.»
52
.  Αναφορικά με τη σχέση Ιδεών και επιμέρους
αισθητών αντικειμένων,  μπορούμε να πούμε ότι αποφασίζουμε να
ονομάσουμε κάτι  «τραπέζι»  επειδή υπάρχει κάτι πραγματικό και
διακριτό από τα πολλά αισθητά τραπέζια προς το οποίο αντιστοιχεί η
λέξη «τραπέζι». Η ονομασία λοιπόν των πραγμάτων είναι αποτέλεσμα
της σχέσης τους με την ανάλογη Ιδέα.  Αντίστοιχη εξέταση του
ζητήματος είχε λάβει χώρα και στο προηγούμενο κεφάλαιο αυτής της
εργασίας, στο 78e του Φαίδωνα,  όπου αναφέρεται ότι τα καθ’  έκαστα
παίρνουν το όνομά τους από τις Ιδέες, ενώ πρόκειται να συζητηθεί και
στο κεφάλαιο που ακολουθεί.
Υπάρχει λοιπόν μία καθολική Ιδέα για πολλά καθ’  έκαστα
αντικείμενα.  Αυτό το συμπέρασμα φαίνεται προβληματικό αν
αναλογιστούμε τους όρους υπό τους οποίους εξετάστηκε η Θεωρία των
Ιδεών στα κεντρικά βιβλία του διαλόγου. Φαίνεται σαν να υπάρχει από
μία Ιδέα για κάθε γενικό όρο,  κάτι που είναι εντελώς διαφορετικό από
όσα αναφέρθηκαν στο Επιχείρημα των Αντιθέτων του πέμπτου και
έβδομου βιβλίου, σύμφωνα με το οποίο οι Ιδέες περιορίζονταν σε όρους
που έχουν αντίθετα. Από αυτή τη διαφοροποίηση στην παρουσίαση των
Ιδεών, διαπιστώνεται μια αλλαγή αναφορικά με τον τρόπο πρόσληψης
των Ιδεών.  ∆ηλαδή,  ενώ στα προηγούμενα χωρία οι Ιδέες
συλλαμβάνονταν μέσω μιας δύσκολης αναγωγής στη γνώση,  εφόσον
είχαμε αντιληφθεί την ανεπάρκεια της εμπειρίας,  στην προκειμένη
                                                         
52
 J.ANNAS, ό.π., σελ.289. περίπτωση μοιάζει σαν να έχει εγκαταλειφθεί η επίπονη διαδικασία της
νοητικής επεξεργασίας και να έχουμε περιοριστεί απλώς στο να
αποδίδουμε μια Ιδέα σε ένα σύνολο καθ’ εκάστων. Έχουμε, ουσιαστικά,
μια διαφοροποίηση ανάμεσα στα κεντρικά και το δέκατο βιβλίο του
διαλόγου,  που εντοπίζεται στη διαφορά του τρόπου παραγωγής των
Ιδεών στο κάθε χωρίο
53
.
Αφού διαπιστώθηκε η παραπάνω διαφοροποίηση στη σχέση των
Ιδεών με τα επιμέρους αισθητά πράγματα,  στο πέμπτο,  έβδομο,  και
δέκατο βιβλίο, στη συνέχεια γίνεται λόγος, για πρώτη φορά στο σύνολο
του πλατωνικού έργου,  ότι ο Θεός δημιουργεί τις Ιδέες (596b-c).  Μια
τέτοια δήλωση είναι σαφώς παράταιρη με τη μέχρι τώρα πλατωνική
φιλοσοφία,  λαμβάνοντας υπ’  όψιν ότι οι Ιδέες είναι αιώνιες και
αδημιούργητες.  Οι απόψεις των σχολιαστών συγκρούονται αναφορικά
με αυτήν τη δήλωση,  η ερμηνεία της οποίας γεννά πολλές ασάφειες.
Πολλοί συμφωνούν ότι πρόκειται για κάποιου είδους λογική και όχι
αιτιακή παραγωγή, χάριν του παραδείγματος, ώστε να παραλληλιστεί ο
τεχνίτης με τον ζωγράφο.  Παραταύτα,  ακόμα και αν δεχθούμε ότι ο
Θεός δημιούργησε κάποιες Ιδέες, αυτές θα πρέπει να προϋπήρχαν των
ανθρώπινων τεχνουργημάτων. Υπό αυτήν την προϋπόθεση ο τεχνίτης
μπορεί να κατασκευάσει ένα τεχνούργημα,  έχοντας στραμμένο το
βλέμμα του στην ανάλογη Ιδέα(596b6-10).  Μια τέτοια δήλωση οδηγεί
στην αποδοχή της θεωρίας περί χωριστών Ιδεών από τα επιμέρους
αισθητά αντικείμενα.  ∆ηλαδή,  αν η Ιδέα του Τραπεζιού προϋπήρχε
οποιουδήποτε επιμέρους αισθητού τραπεζιού, το οποίο υπάρχει χάριν
αυτής της Ιδέας,  τότε η ιδέα του Τραπεζιού πρέπει να προϋπήρχε
οποιουδήποτε αισθητού τραπεζιού. Αν συμβαίνει κάτι τέτοιο, τότε αυτή
είναι χωριστή
54
.
                                                         
53
  Η  παραπάνω  θέση  στηρίζεται  στην  ανάλυση  που  παρουσιάζεται  στο  ένατο  κεφάλαιο,  ό.π,  της
J.ANNAS.
54
Η συγκεκριμένη άποψη περί χωρισμού των Ιδεών από τα επιμέρους αισθητά αντικείμενα
είναι βασισμένη στο άρθρο της G. Fine « Seperation», Plato : Critical Assesments,εις N.D.
Smith, pp. 191-192, σύμφωνα με την οποία μπορούμε να δεχτούμε ότι οι Ιδέες είναι χωριστές
από τα αισθητά αντικείμενα μόνο στο πλαίσιο που κάνουμε λόγο για Ιδέες τεχνουργημάτων. Η ανακολουθία του ρόλου των Ιδεών στο δέκατο βιβλίο εν σχέσει
με τα κεντρικά, οδηγεί σε ένα επιπλέον πρόβλημα, κεντρικής σημασίας
στην εξέταση της    πλατωνικής φιλοσοφίας,  το επιχείρημα της επ’
άπειρον αναγωγής.  Έχει γίνει σαφές ότι η Ιδέα π.χ. του Ωραίου είναι
αυτή που φέρει το κατηγόρημα  «ωραίο»  χωρίς περιορισμούς,  σε
αντίθεση με τα επιμέρους ωραία αντικείμενα που είναι τέτοια μόνον υπό
όρους.  Η Ιδέα του Ωραίου λοιπόν είναι αναμφισβήτητα ωραία.  Αυτό
είναι το γνωστό προβλημα της  «αυτοκατηγόρησης» , το να αποδίδεται
στην Ιδέα η ιδιότητα την οποία φέρει χωρίς περιορισμούς.  Ωστόσο,
είδαμε ότι η    Ιδέα του Ωραίου δεν ταυτίζεται με το επιμέρους αισθητό
ωραίο,  κάτι που καλείται υπόθεση της  «μη ταυτότητας».  Όμως,  αν η
Ιδέα του Ωραίου είναι ωραία,  όπως είναι και τα επιμέρους αισθητά
πράγματα,   ενώ παράλληλα είναι απολύτως διακριτή απ’ αυτά, τότε η
Ιδέα του Ωραίου δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα ακόμη ωραίο πράγμα
και χρειάζεται μια άλλη Ιδέα που να κάνει την  Ιδέα του Ωραίου και τα
καθ’ έκαστα ωραία να είναι τέτοια. Είμαστε λοιπόν σε έναν φαύλο κύκλο
όπου δεν μπορούμε να έχουμε μια Ιδέα χωρίς ταυτόχρονα να
προκύπτουν άπειρες Ιδέες
55
.
Το πρόβλημα αυτό επιφέρει ένα καίριο πλήγμα στην
αποκαλούμενη  «Θεωρία των Ιδεών», ωστόσο πρέπει να λάβουμε υπ’
όψιν μας ότι ο Πλάτων αντικρούει την ύπαρξη μιας Τρίτης Ιδέας πάνω
από την Ιδέα και το  καθ’ έκαστο αντικείμενο, τονίζοντας ότι η Ιδέα είναι
μοναδική (597c).  Το συγκεκριμένο ζήτημα εξετάζεται ενδελεχώς στο
πρώτο μέρος του Παρμενίδη,  ο οποίος αποτελεί και το θέμα του
επόμενου κεφαλαίου αυτής της εργασίας.  Σ’  αυτόν τον διάλογο ο
                                                                                                                                                                       
«Perhaps we should conclude, then, that at least artefact Forms are separate in the middle
dialogues. Can we tell the same story about other Forms? […] I am unsure.» (p.192).
Στον αντίποδα αυτής της άποψης φαίνεται να βρίσκεται η θέση της J.Annas, ό.π, σελ. 291-
292,  η οποία αναφέρει ότι μπορούμε να αποφανθούμε με βεβαιότητα για το αν υπάρχουν
Ιδέες των τεχνουργημάτων […], εφόσον οι Ιδέες πρέπει να είναι χωριστές από το επιμέρους
πράγματα που μετέχουν σε αυτές, όπως απαιτείται από τα επιχειρήματα του πέμπτου και του
έβδομου βιβλίου.» (σελ.292).    
55
  Πρόκειται  για  το  επιχείρημα  του  Τρίτου  Ανθρώπου,  το  οποίο  εξετάζεται  και  στο  επόμενο
κεφάλαιο, σελ.16.  Βλ. επίσης, G. Vlastos «The Third Man Argument in Plato’s Parmenides», Plato :
Critical Assesments, ό.π., vol. IV.Πλάτων επιχειρεί να ισχυροποιήσει τις έντονα επικρινόμενες
φιλοσοφικές θέσεις του,  κάτι που έχει άμεση σχέση και με τη
διαφοροποίηση του ρόλου των Ιδεών στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας.
Το γεγονός ότι τα διαφορετικά χωρία στα οποία εξετάζονται οι
Ιδέες δεν εναρμονίζονται μεταξύ τους, μας κάνει να αναρωτιόμαστε για
το κατά πόσον ο Πλάτων είχε μια ενιαία «Θεωρία των Ιδεών». Αυτή η
διαφοροποίηση σε συνδυασμό με την έλλειψη ρητής αναφοράς στον
ορισμό και την επεξήγηση των Ιδεών σε όλον τον διάλογο, μας οδήγησε
σε μια εξέταση του ζητήματος της μέθεξης μέσα από αλληγορίες,
εικόνες και την Ιδέα του Αγαθού. Προσπαθήσαμε να περιγράψουμε τη
σχέση των Ιδεών με τον αισθητό κόσμο, μέσα από κάποια χωρία που
εισάγουν τις Ιδέες,  δίχως να τις αποδεικνύουν,  χωρίς ωστόσο να
ισχυριζόμαστε στο ελάχιστο ότι δεν επιχειρηματολογούν υπέρ της
ύπαρξής τους. «Οι Ιδέες στην Πολιτεία αποτελούν τη βάση της
κατανόησης που αποκτά ο αγαθός και όχι μέρος μιας χωριστής
«μεταφυσικής» του Πλάτωνα. Αυτός είναι ένας λόγος για τον οποίον ο
ρόλος τους στο δέκατο βιβλίο είναι εμβόλιμος ˙ εκεί οι Ιδέες φαίνονται
ασύνδετες με την κατανόηση,  η οποία είναι ευνοήτως μέρος της
αρετής.»
56
.  
                                                         
56
 J.ANNAS, ό.π., σελ.301. Τρίτο Κεφάλαιο:  ΠΑΡΜΕΝΙ∆ΗΣ: Οι παρμενίδειες ενστάσεις στη
Θεωρία των Ιδεών και το ∆ίλημμα  της μέθεξης.                                                          
Στα κεφάλαια που προηγήθηκαν εξετάσαμε το ζήτημα της
μέθεξης έχοντας ως κεντρικό άξονα τη θεωρία των Ιδεών.  Είναι
αξιοσημείωτο ότι και στους δυο διαλόγους τόσο η αποκαλούμενη
θεωρία,  όσο και η μέθεξη ειδικότερα,  αποτέλεσαν  «εργαλείο»  για τη
διερεύνηση του κεντρικού θέματος κάθε διαλόγου,  κάτι που έγινε
φανερό από το ότι μόνον ορισμένα χωρία των συγκριμένων έργων
αναφέρονται ρητά στο ζήτημα της μέθεξης.  ∆εδομένου ότι μια τέτοια
τακτική αποτελεί τη βάση της πλατωνικής φιλοσοφίας,  δεν
αμφισβητούμε βέβαια το θεμελιακό ρόλο που διαδραματίζουν οι Ιδέες σ’
αυτήν. Εκείνο που επιχειρούμε να υπογραμμίσουμε είναι ότι σε κανέναν
από τους διαλόγους που εξετάστηκαν σ’ αυτήν την εργασία οι Ιδέες δεν
αποτελούν κεντρικό θέμα.
Έχοντας κατά νου την παραπάνω επισήμανση –η οποία αποτελεί
κοινό τόπο μεταξύ των σχολιαστών του πλατωνικού έργου εν γένει-
περνάμε στην εξέταση της σχέσης των Ιδεών με τα αντικείμενα της
αισθητηριακής αντίληψης,  έτσι όπως αυτή παρουσιάζεται στον
Παρμενίδη,  ο οποίος αποτελεί το θέμα του τρίτου και τελευταίου
κεφαλαίου της παρούσης εργασίας. Αρκετά μεγάλος αριθμός μελετητών
φαίνεται να συμφωνεί ότι στον συγκριμένο διάλογο παρουσιάζεται αυτό
που αποκαλείται Θεωρία των Ιδεών. Ωστόσο, υπάρχουν και ορισμένοι
οι οποίο είναι επιφυλακτικοί ως προς τη διατύπωση τέτοιων θέσεων
περί ενιαίας θεωρίας
57
.
                                                         
57
Ενδεικτικά αναφέρω τη J. Annas,ό.π.,  η θέση της οποίας εξετάστηκε στο προηγούμενο
κεφάλαιο,  ενώ φαίνεται να την ακολουθεί και η S. Peterson, THE PARMENIDES ,  εις GAIL
FINE, THE OXFORD HANDBOOK OF PLATO, OXFORD UNIVERSITY PRESS 2008,
pp.385-386,  η οποία αναφέρει τις επιφυλάξεις της σχετικά με την ύπαρξη ενός συνόλου
αρχών σχετικά με τις Ιδέες.  Για την υποστήριξη της αντίθετης άποψης βλ. R.E. ALLEN,
PLATO’S PARMENIDES ,BLACKWELL, C. Meinwald, PLATO’S PARMENIDES, OXFORD
UNIVERSITY PRESS, 1991, M.H. MILLER,JR, PLATO’S PARMENIDES The Conversion of
the Soul, PRINCETON UNIVERSITY PRESS.  Η κεντρική θέση που κατέχει ο διάλογος στο σύνολο του
πλατωνικού έργου είναι αναμφισβήτητη και έχει υπογραμμιστεί ήδη από
την αρχαιότητα, όπως προαναφέρθηκε και στην εισαγωγή της εργασίας.
Ωστόσο, «…θεωρήθηκε πάντα ιδιαίτερα αινιγματικός ˙ για τον κύριο
σκοπό του έχουν υποστηριχτεί οι πιο ετερόκλητες απόψεις.»
58
Παραταύτα η δομή του διαλόγου φαίνεται να μας καθοδηγεί με αρκετή
σαφήνεια ως προς τη διάκριση των υπό εξέταση ζητημάτων.
Πιο συγκριμένα,  ο διάλογος χωρίζεται σε δύο άνισα μέρη.  Το
πρώτο και συντομότερο (126a-135c)  παρουσιάζει τον Σωκράτη,  σε
πολύ νεαρή ηλικία,  να εκθέτει στον Ζήνωνα και στη συνέχεια στον
Παρμενίδη,  τη θεωρία του για τη μέθεξη των επιμέρους αισθητών
πραγμάτων στις Ιδέες.
Ο Παρμενίδης προβάλλει μια σειρά επιχειρημάτων, με τη μορφή
αποριών,  τα οποία φαίνεται να καταρρίπτουν την προαναφερθείσα
θεωρία, παρά τις όποιες προσπάθειες του Σωκράτη προς διάσωσή της.
Ωστόσο, δεν προτείνεται η εγκατάλειψη της εξέτασης των Ιδεών, αλλά
εξαιτίας του νεαρού της ηλικίας του Σωκράτη,  ο Παρμενίδης του
προτείνει να συνεχίσει την ενασχόληση με αυτές τις οντότητες,  αφού
προηγουμένως εξασκηθεί στη διαλεκτική, ειδάλλως δεν θα έχει που να
στρέψει τη σκέψη του (135b5-8).
Το δεύτερο τμήμα του διαλόγου (136a-166c)  είναι αφιερωμένο
στην εξέταση της φύσης του Ενός,  τη βασική αρχή της ελεατικής
φιλοσοφίας,  εφαρμόζοντας την μέθοδο του Παρμενίδη,  που αποτελεί
διαλεκτική άσκηση. «  Μας δίνει από πρωτύτερα τη διαίρεση του
δεύτερου μέρος σε δύο μεγάλες σκηνές:  κατάφαση του  «ενός»  και
συνέπειες αυτής της καταφάσεως, είτε για το «εν» είτε για παν ό, τι δεν
                                                         
58
A.E. TAYLOR, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ, ΜΙΕΤ, 2003, σελ. 401.   είναι «εν», και άρνηση του «ενός» και συνέπειες αυτής της άρνησης είτε
για το «εν» το ίδιο, είτε για παν ό, τι είναι άλλο από το «εν»
59
.
Παρά το γεγονός ότι η πλειοψηφία των μελετητών υποστηρίζει ότι
είναι προτιμότερο να κατανοήσουμε το πρώτο τμήμα του διαλόγου
μέσω της εξέτασης του δεύτερου και χωρίς να παραβλέπουμε ότι στο
συγκεκριμένο τμήμα προσφέρονται κάποιες απαντήσεις-λύσεις σε
ζητήματα που φαντάζουν ανυπέρβλητα στο πρώτο μέρος, ωστόσο, στη
συγκριμένη εργασία, θα επικεντρώσουμε το ενδιαφέρον μας μόνο στο
πρώτο μέρος,  καθώς ακριβώς εκεί εισάγεται και διερευνάται το υπό
εξέταση θέμα, το ζήτημα της μέθεξης
60
.
Αφήνοντας κατά μέρος τη διαμάχη των σχολιαστών αναφορικά με
το αν στο διάλογο παρουσιάζεται μια ενιαία θεωρία των ιδεών ή αν το
πρώτο τμήμα του αποτελεί κριτική του ιδίου του Πλάτωνα στο έργο του,
θα επιχειρήσουμε να κατανοήσουμε το ζήτημα της μέθεξης μέσα από
μια κειμενοκεντρική προσέγγιση.
Στο 127e,  αφού ο Ζήνων έχει ολοκληρώσει την ανάγνωση του
συγγράμματός του, ο Σωκράτης επαναλαμβάνει μια από τις υποθέσεις
που μόλις αναφέρθηκαν.  Η υπόθεση έχει ως εξής :  Αν τα πράγματα
που υπάρχουν  (τα όντα)  είναι πολλά προκύπτει ότι το ίδιο πράγμα
πρέπει να είναι και όμοιο και ανόμοιο. Αυτό είναι αδύνατον, εφόσον τα
όμοια πράγματα δε μπορεί να είναι ανόμοια και το αντίστροφο. Άρα, δεν
είναι δυνατόν να υπάρχουν τα πολλά πράγματα,  εφόσον αυτά είναι
αδύνατον να αποφύγουν αυτές τις αντιφάσεις.  Πρόκειται λοιπόν για
παράδοξη υπόθεση.
Η σημασία του παραδόξου είναι κεφαλαιώδης για τη γενικότερη
ερμηνεία του διαλόγου.  Όπως αναφέρει ο Allen,  το επιχείρημα είναι
                                                         
59
ΠΛΑΤΩΝ ΠΑΡΜΕΝΙ∆ΗΣ, Ι.∆. ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ, εισαγωγή σελ. 19.
60
Για τη σημασία της εξέτασης των δύο τμημάτων του διαλόγου,  η οποία οδηγεί στην
καλύτερη κατανόηση του πρώτου μέσω του δεύτερου, βλ. ενδεικτικά C. Meinwald, ό.π., σελ.
4 και 153.ελλειπτικό και καταλήγει να αποτελεί σόφισμα. Παρότι η δομή του είναι
έγκυρη σύμφωνα με τους κανόνες της λογικής, η σημασία του δεν είναι
ξεκάθαρη. ∆εν εξηγείται πώς συνεπάγεται  ότι το ίδιο πράγμα μπορεί να
είναι όμοιο και ανόμοιο, ούτε για ποιο λόγο μία τέτοια παραδοχή, ακόμα
και αν είναι αληθής, θεωρείται παράλογη. Ωστόσο, τονίζει ότι δεν πρέπει
να παραβλέψουμε πως πρόκειται για ένα επιχείρημα στο οποίο θα
αντιπαρατεθεί ο Σωκράτης χρησιμοποιώντας τη θεωρία των Ιδεών, κάτι
που εξαίρει τη σημασία του επιχειρήματος
61
.
Η απάντηση του Σωκράτη στο παράδοξο του Ζήνωνα έχει ως
εξής: υπάρχει η Ιδέα της Ομοιότητας καθαυτή και η αντίθετή της, η Ιδέα
της Ανομοιότητας. Τα πολλά αντικείμενα, στο μέτρο που μετέχουν στην
Ιδέα της Ομοιότητας γίνονται όμοια και το αντίθετο,  αν μετέχουν στην
αντίθετη Ιδέα.  Σύμφωνα μ’  αυτήν την υπόθεση τα πολλά μπορεί να
γίνουν και όμοια και ανόμοια,  αναλόγως με την Ιδέα στην οποία
μετέχουν(129a).  Το ίδιο ακριβώς συμβαίνει και με όσα μετέχουν στη
Ιδέα του ενός και του πλήθους, δηλαδή μπορεί να είναι ένα και πολλά
μετέχοντας στις αντίστοιχες Ιδέες. Μ’ αυτήν τη δήλωση για την ύπαρξη
των Ιδεών, ο Σωκράτης φαίνεται να προσφέρει μια ικανοποιητική λύση
στο παράδοξο ότι τα πολλά δεν είναι και όμοια και ανόμοια και άρα δεν
υπάρχουν.  Ωστόσο,  ο Σωκράτης δηλώνει πως θα τον εξέπληττε ο
άτοπος ισχυρισμός ότι το όμοιο καθαυτό είναι ανόμοιο και το
αντίστροφο (129b1-3). Κατά τον ίδιο τρόπο το εν καθαυτό δεν μπορεί
να είναι πολλά,  ούτε το πλήθος ένα,  εφόσον τα γένη και τα είδη δε
μπορεί να πάθουν τα αντίστροφα παθήματα (129c3-5)
62
.
                                                         
61
 R.E. ALLEN, ό.π., σελ. 67. Αναφορικά με τη σημασία που απέδιδε ο Ζήνων στους όρους
«όμοιο» και «ανόμοιο» βλ., F.M. CORNFORD, PLATO AND PARMENIDES, ROUTLEDGE,
p.68, όπου αναφέρει ότι το παρμενίδειο Ον είναι όμοιο, δηλαδή ομοιογενές, δίχως μέρη, ενώ
ο Μέλισσος χρησιμοποιεί την ίδια λέξη για αυτό που έχει πάντα την ίδια ιδιότητα,  το
απαράλλαχτο.
62
Η θεωρία που προβάλλεται εδώ από τον Σωκράτη είναι αυτή που έχει εκτεθεί ήδη στον
Φαίδωνα και την Πολιτεία. Στο 74a-c του Φαίδωνα, τα επιμέρους ίσα αντικείμενα διακρίνονται
από την Ιδέα της Ισότητας ως προς το ότι αυτά μπορεί να είναι ίσα ως προς κάτι και όχι ως
προς κάτι άλλο,  αλλά η Ισότητα δεν μπορεί να είναι Ανισότητα.  Στο πέμπτο βιβλίο της
Πολιτείας, τα επιμέρους αντικείμενα χαρακτηρίζονται από αντίθετα και, στο 523b, η ύπαρξηΤα πράγματα λοιπόν μπορεί να είναι πολλά και ένα, αλλά το Ένα
δεν μπορεί να είναι πολλά, ούτε το αντίστροφο. Έτσι,  εφόσον οι Ιδέες
είναι χωριστές καθαυτές (d8,  χωρίς αυτά καθ’  αυτά τα είδη)  θα
αποτελούσε έκπληξη η απόδειξη ότι αυτές μπορεί να συνδυάζονται ή να
διακρίνονται μεταξύ τους (192e2-4)
63
.  Σ΄ αυτό το σημείο,  πρέπει να
τονίσουμε ότι δεν υπονοείται η μη επικοινωνία των Ιδεών μεταξύ τους εν
γένει, αλλά η άρνηση του συνδυασμού των Ιδεών αναφέρεται στις Ιδέες
των αντιθέτων και όχι στο σύνολο των Ιδεών γενικά
64
.
Η κλασσική Θεωρία των Ιδεών, έτσι όπως εκτέθηκε στους μέσους
διαλόγους,  υπογράμμισε τη διαφορά ανάμεσα στα αισθητά πράγματα
και τις Ιδέες,  καθώς και ότι οι τελευταίες είναι καθαυτές δηλαδή
διαφορετικές από τα αισθητά αντικείμενα. Στον συγκεριμένο διάλογο, ο
Πλάτων  αναφέρεται  στην επικοινωνία των Ιδεών μεταξύ τους, κάτι που
δεν είχε εξηγήσει επαρκώς στα έργα της μέσης περιόδου. Παρότι στον
Φαίδωνα (102d) είχαμε σχέση των Ιδεών μεταξύ τους και ίσως και στο
476a της Πολιτείας, όπου οι Ιδέες εμφανίζονται πολλαπλές εξαιτίας της
μεταξύ τους επικοινωνίας,  ωστόσο,  ο Πλάτων δεν έχει ξεκαθαρίσει σ’
αυτούς τους διαλόγους πώς είναι δυνατή μια τέτοια σχέση. Ο τρόπος
επικοινωνίας των Ιδεών δεν δηλώνεται ούτε στον Παρμενίδη παρότι
αναφέρεται ότι οι Ιδέες είναι καθ’  αυτές και επικοινωνούν μεταξύ τους
(129d8-e3).
                                                                                                                                                                       
των Ιδεών τίθεται με τη διασάφηση ότι αυτά τα αντικείμενα πρέπει να διακριθούν από τα
αντίθετα που τα χαρακτηρίζουν.    
63
Ο χωρισμός των Ιδεών (129d8  χωρίς),  σύμφωνα με τον S. Scolnicov,  PLATO’S
PARMENIDES, UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS, p.51, εισάγεται για πρώτη φορά σε
πλατωνικό διάλογο. Στο 74a του Φαίδωνα,  αναφέρεται ότι η Ισότητα καθαυτή είναι κάτι άλλο
δίπλα στα αισθητά αντικείμενα (παρά ταυτα πάντα ετερον τι) και αποτελεί προϋπόθεση στη
σχέση Ιδεών και αισθητών αντικειμένων,  ωστόσο οι Ιδέες δεν αναφέρονται ως χωριστές.
Σύμφωνα με την άποψη της Peterson, οι διάφορες Ιδέες είναι χωριστές η μια από την άλλη,
σε αντίθεση με άλλους μελετητές που περιορίζουν τον χωρισμό στη σχέση των Ιδεών με τα
αισθητά αντικείμενα. Προφανώς,  είναι αυτός ο χωρισμός μεταξύ των Ιδεών που την οδηγεί
στη διατύπωση ότι η έκπληξη του Σωκράτη στο 129d6-e3  έγκειται στο πως οι χωριστές
μεταξύ τους Ιδέες,  αυτές καθαυτές,  θα μπορούσαν να επικοινωνήσουν. PETERSON,  ό.π.,
σελ.392.
64
Βλ. ALLEN,  ό.π., σελ. 89,  όπου το ταυτα(192e2) το εκλαμβάνει να αναφέρεται σε ζεύγη
αντιθέτων. Υπό αυτήν την έννοια κάποιος δεν μπορεί να υποθέτει ότι αυτά τα αντίθετα είναι
ζεύγη και διακριτά και παρόλαυτά να θεωρεί ότι συνδυάζονται μεταξύ τους και χαρακτηρίζουν
το ένα το άλλο. Σύμφωνος με την παραπάνω θέση είναι και ο Cornford, ό.π., p.71, “… the
reader might carry away the false impression that Plato means that Forms cannot combine”.  Αναφορικά με την άρνηση της επικοινωνίας των Ιδεών των
αντιθέτων,  είναι αξιοσημείωτο ότι η εν λόγω θέση αποτελούσε
προϋπόθεση στους διαλόγους της μέσης περιόδου.  Στον Φαίδωνα
εντοπίζεται στην απόδειξη της αθανασίας της ψυχής,  μέσω του
επιχειρήματος της Ανάμνησης. Με προϋπόθεση ότι οι Ιδέες υπάρχουν,
η Ιδέα της Ισότητας διακρίνεται από τα επιμέρους ίσα αισθητά
αντικείμενα, στο μέτρο που αυτά άλλοτε φαίνονται ίσα και άλλοτε άνισα,
ενώ αυτή είναι αδύνατον να δεχθεί το αντίθετο χαρακτηριστικό.  Αυτό
που είναι ίσο καθεαυτό, όπως το όμοιο είναι τέτοιο με τον ίδιο τρόπο, δε
μπορεί ποτέ να δεχθεί το αντίθετο. Από την άλλη πλευρά, τα πολλά ίσα
εξαιτίας του ότι υστερούν ως προς την Ιδέα της Ισότητας, μπορούν να
είναι ίσα και άνισα. Αν η ιδέα δεχόταν το αντίθετο κατηγόρημα απ’ αυτό
που εκφράζει,  τότε η ίδια θα υστερούσε ως προς τον εαυτό της,  θα
έχανε δηλαδή την ουσία της.  Με αυτές τις προϋποθέσεις εκτίθεται το
ανάλογο επιχείρημα στον Παρμενίδη.  
Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στο ότι μια Ιδέα είναι και στο ότι έχει
κάτι. Οι Ιδέες δεν μπορεί να χαρακτηρίζονται από τα αντίθετά τους, διότι
οι Ιδέες δε μπορεί να είναι αντίθετες από τον εαυτό τους,  αλλιώς θα
έχαναν την ουσία τους. ∆ηλαδή η Ιδέα της Ομοιότητας και τα πράγματα
που μετέχουν σε αυτήν είναι και τα δύο όμοια, αλλά υπό διαφορετικούς
όρους.  Η Ομοιότητα είναι όμοια επειδή είναι όμοια αυτή καθαυτή,
δηλαδή επειδή συνίσταται στο ίδιο το γεγονός της ομοιότητας. Αυτό που
εκ φύσεως είναι όμοιο δε μετέχει ούτε στην Ανομοιότητα,  ούτε στην
Ομοιότητα. Είναι όμοιο αυτό καθ’ αυτό.
Η πεποίθηση του Σωκράτη ότι το ίδιο αντικείμενο μπορεί να έχει
συγχρόνως δυο ιδιότητες, αποτελεί λύση στο παράδοξο του Ζήνωνα, αν
έχουμε κατά νου την έννοια των εμμενών χαρακτήριστικών που
παρουσιάστηκε στον Φαίδωνα (102d-103b). Εκεί, μέσα από τη διάκριση
του Μεγέθους καθαυτού και του μεγέθους που υπάρχει σ’  εμάς,
προκύπτει ότι το ίδιο άτομο,  ο Σιμμίας,  μπορεί ταυτοχρόνως να είναιμεγάλος και μικρός,  ανάλογα με το εκάστοτε άτομο που συγκρίνεται.
Ακριβώς σ’ αυτήν τη διάκριση στηρίζεται ο Σωκράτης για να αποδείξει
στον Ζήνωνα ότι το πράγμα μπορεί να έχει αντίθετες ιδιότητες. Με τον
ίδιο τρόπο ο Σωκράτης μπορεί να είναι άνθρωπος και να έχει πολλά
μέρη,  πράγμα που σημαίνει ότι ένα επιμέρους αισθητό αντικείμενο
μπορεί να φέρει συγχρόνως δυο ιδιότητες χάριν του ότι είναι δυνατόν να
μετέχει σε δυο αντίθετες Ιδέες
65
.
Η λύση του Σωκράτη στο παράδοξο του Ζήνωνα έγκειται στη
διάκριση των Ιδεών των αντιθέτων από τα επιμέρους αισθητά
πράγματα, τα οποία χαρακτηρίζονται απ’ αυτά τα αντίθετα. Επιπλέον, η
άρνηση του συνδυασμού των Ιδεών με τα επιμέρους αισθητά που
μετέχουν σ’ αυτές, διασφαλίζει τη θεωρία των Ιδεών.
Ο Σωκράτης,  όπως παρατηρεί ο Scolnicov
66
,  εισάγει δυο είδη
όντων, αντιτιθέμενος στην ενότητα της παρμενίδειας οντολογίας. Από τη
μία, έχουμε τα αισθητά αντικείμενα και από την άλλη, τα πράγματα που
είναι αυτά καθαυτά και δεν δέχονται τα αντίθετά τους. Το πρόβλημα στο
οποίο φαίνεται να επικεντρώνεται ο Σωκράτης έχει να κάνει με τη
μέθεξη των Ιδεών μεταξύ τους,  εφόσον η σχέση τους με τα αισθητά
θεωρείται ξεκάθαρη. Τόσο η διάκριση των όντων σε δυο είδη, όσο και το
ζήτημα της μέθεξης θα τεθούν υπό αμφισβήτηση στο 130a-b  που
ακολουθεί.
Ο Παρμενίδης,  ακούγοντας σιωπηλός την έκθεση της θεωρίας
των Ιδεών, αφού επαινεί τον Σωκράτη για την ορμητικότητά του προς τη
συζήτηση,  εκκινεί μία σειρά επικρίσεων αναφορικά με τα όσα
ειπώθηκαν σχετικά με τις Ιδέες (130a).  Κάνοντας μια ανακεφαλαίωση
των λεγομένων του Σωκράτη, ο Παρμενίδης τον ρωτά αν έκανε ο ίδιος
τη διάκριση, χωρίζοντας τις Ιδέες καθαυτές από τα επιμέρους αισθητά
πράγματα που μετέχουν σ’ αυτές και αν πιστεύει ότι υπάρχει Ομοιότητα
                                                         
65
Για την παραπάνω επισήμανση βλ. Cornford, ό.π., σελ.74-80.
66
 Scolnicov, ό.π., σελ. 49-50.καθεαυτή, χωριστή από την ομοιότητα που έχουμε εμείς και αν υπάρχει
το Εν,  το Πλήθος και όλα όσα προαναφέρθηκαν.  Η καταφατική
απάντηση του Σωκράτη τον οδηγεί να εντοπίσει μια σειρά
προβλημάτων που αφορούν στη μέθεξη.
Όπως ακριβώς και στον Φαίδωνα, έχουμε μια διάκριση ανάμεσα
σε χωριστές Ιδέες,  εμμενή χαρακτηριστικά και επιμέρους αισθητά που
μετέχουν στις Ιδέες και ενέχουν το χαρακτηριστικό.  Αναφορικά με το
χωρισμό των Ιδεών από τα αισθητά αντικείμενα,  έχουν διατυπωθεί
διιστάμενες απόψεις.  Αν δεχθούμε την ερμηνεία του Allen
67
,  τότε ο
χωρισμός προϋποθέτει μια συμμετρία ως προς το ότι όχι μόνον η Ιδέα
είναι χωριστή από το αντικείμενο, αλλά και το αντικείμενο είναι χωριστό
από την Ιδέα.  Σύμφωνα με τον ίδιο,  ο χωρισμός συνεπάγεται ότι τα
χωριστά μέρη έχουν τη δυνατότητα να υπάρχουν από μόνα τους.
∆ηλαδή, οι Ιδέες μπορεί να υπάρχουν ανεξάρτητα από τα αισθητά που
μετέχουν σε αυτές.  Αν το δεχθούμε αυτό,  τότε και τα αισθητά
αντικείμενα θα πρέπει να υπάρχουν ξεχωριστά από τις Ιδέες, κάτι που
συνεπάγεται ότι ο αισθητός κόσμος θα υπάρχει χωριστά από τις Ιδέες.
Η συγκεκριμένη άποψη υποστηρίζεται από τον Αριστοτέλη  (Μετά τα
Φυσικά, 1086a),  αλλά δεν είναι απαραίτητο να θεωρήσουμε ότι ο
χωρισμός συνεπάγεται και ανεξάρτητη οντολογική υπόσταση.
Όπως επισημαίνει η Fine,  εφόσον είναι αδύνατον τα αισθητά να
υπάρχουν ανεξάρτητα από τις Ιδέες, τότε είτε δεν πρέπει να δεχθούμε
την ανεξάρτητη ύπαρξη, είτε δεν πρέπει να δεχθούμε ότι ο Πλάτων την
αποδέχεται
68
. Επομένως, δεν είναι ξεκάθαρο σε τι ακριβώς συμφώνησε
ο Σωκράτης όταν παραδέχθηκε ότι οι Ιδέες είναι χωριστές από τα
αντικείμενα και αυτά χωριστά από αυτές,  δηλαδή,  δεν είναι σαφές αν
εισηγήθηκε μια ανεξάρτητη ύπαρξη Ιδεών αφενός και αισθητών
αφετέρου, ή αν απλώς διέκρινε τις πρώτες από τα δεύτερα.
                                                         
67
 Allen, ό.π., σελ. 100-101.
68
 G. Fine, « Seperation» ,  Plato:Critical Assessments, εις N.D. Smith, pp. 182-183.Το ζήτημα του χωρισμού,  έτσι όπως εκφράστηκε από τον
Σωκράτη και στη συνέχεια από τον Παρμενίδη, συνδέεται και με αυτό
που ο Cornford  ονομάζει εμμενή χαρακτηριστικά.  Αφού οι ιδέες είναι
χωριστές από τα επιμέρους αισθητά, τότε η Ιδέα της Ομοιότητας είναι
διακριτή από την ομοιότητα που έχουμε μέσα μας. Έτσι, βρισκόμαστε
μπροστά σε μία διάκριση όχι μόνον Ιδεών και πραγμάτων που μετέχουν
σ’  αυτές,  αλλά Ιδεών και εμμενών χαρακτηριστικών που έχουν τα
μετέχοντα
69
.  Ο χωρισμός έγκειται στο ότι οι ιδέες και τα εμμενή
χαρακτηριστικά διαφέρουν από τα επιμέρους αισθητά αντικείμενα,  ως
προς το ότι τα τελευταία επιδέχονται αντίθετα χαρακτηριστικά.  Η Ιδέα
του Μεγέθους δε θα δεχθεί την ανάλογη μικρότητα.  Είτε θα
καταστραφεί,  είτε θα παραχωρήσει τη θέση της στο αντίθετο
κατηγόρημα  (Φαίδων, 102d-e).  Ένα άλλο σημείο,  ενδεικτικό του
χωρισμού Ιδεών και εμμενών χαρακτηριστικών, έγκειται στην αποδοχή
της θέσης ότι το εμμενές χαρακτηριστικό αποτελεί αυτό το οποίο τα
πράγματα είναι ή γίνονται μέσω της μέθεξης στην Ιδέα (Φαίδων, 100c).
Αν συμβαίνει αυτό, τότε το εμμενές χαρακτηριστικό είναι χωριστό από
την Ιδέα, όπως και η Ιδέα είναι χωριστή από τα πράγματα, κάτι που μας
οδηγεί και πάλι στον χωρισμό ο οποίος συνεπάγεται ανεξάρτητη
ύπαρξη των Ιδεών από τα αισθητά και το αντίστροφο.  Ωστόσο,  έγινε
φανερό ότι τα εμμενή χαρακτηριστικά δεν υπάρχουν ανεξάρτητα από τα
αισθητά που τους φέρουν.  Οδηγούμαστε λοιπόν στην ύπαρξη ενός
αισθητού κόσμου ανεξάρτητα υπαρκτού από τις Ιδέες
70
.
Στο 130b, ο Παρμενίδης ρωτά τον Σωκράτη σχετικά με το ποιες
τάξεις πραγμάτων έχουν Ιδέες του ∆ικαίου, του Ωραίου, του Αγαθού. Οι
παραπάνω Ιδέες είχαν γίνει αποδεκτές από τους διαλόγους της μέσης
                                                         
69
Η παρούσα διάκριση-όπως προαναφέρθηκε τόσο στο πρώτο κεφάλαιο αυτής της εργασίας,
όσο και στο παρόν- εκτίθεται στον Φαίδωνα (102a-e).
70
 “The answers Socrates gives concerning the extent of Ideas imply that this indeed is true. ”,
Allen, ό.π., σελ. 105. περιόδου
71
. Ωστόσο, υπάρχει μια διαφωνία σχετικά με το αν οι εν λόγω
Ιδέες είναι μαθηματικές ή γενικές
72
. Ο διάλογος μας στρέφει προς την
αποδοχή γενικών Ιδεών, εφόσον δε γίνεται λόγος μόνο για το Εν και το
Πλήθος, αλλά και για όλα όσα ανέφερε ο Ζήνων, (Ανομοιότητα, Κίνηση,
Στάση,129d-e).  Αυτού του είδους οι Ιδέες εφαρμόζονται σε όλα τα
αισθητά. Αναφορικά με τις Ιδέες που εκφράζουν ηθικούς ή αξιολογικούς
όρους,  τις είδαμε να εμφανίζονται τόσο στον Φαίδωνα ( 65d,70d-
71e,76d,100c-d) όσο και την Πολιτεία (V 479a-b), και σε άλλους μέσους
διαλόγους.
Ο Σωκράτης είναι σε απορία σχετικά με το αν υπάρχουν Ιδέες του
Ανθρώπου, της Φωτιάς ή του Νερού (130c 3-5). ∆εν είναι βέβαιος ότι οι
συγκεκριμένες Ιδέες υπάρχουν με τον ίδιο τρόπο που υπάρχουν όσες
παραδέχτηκε παραπάνω αναντίρρητα.  Πρόκειται για Ιδέες που δεν
έχουν αντίθετα  (βλ.  Πολιτεία 524d-525a).  Μία τέτοια παρατήρηση-  η
οποία εξετάστηκε και στο προηγούμενο κεφάλαιο-  μας οδηγεί να
σκεφτούμε ότι, εφόσον ο Σωκράτης εισήγαγε την θεωρία των Ιδεών για
να εξηγήσει ότι η συνύπαρξη αντιθέτων δεν συνεπάγεται την ταύτισή
τους, ενδεχομένως δεν είναι απαραίτητη η ύπαρξη των Ιδεών όπου δεν
έχουν αντίθετα
73
.
Στη συνέχεια, ο Σωκράτης απορρίπτει με σιγουριά την ερώτηση
περί ύπαρξης Ιδεών των ευτελών πραγμάτων όπως η τρίχα, η λάσπη
                                                         
71
Οι παραπάνω Ιδέες γίνονται αποδεκτές με ευκολία για τον απλό λόγο ότι είναι γνήσιες και
τα αισθητά  «επιθυμούν να είναι»  σαν αυτές αλλά  «υστερούν» (Φαίδων, 74d).  Για αυτόν
ακριβώς τον λόγο είναι αναγκαία η ύπαρξη τέτοιων Ιδεών. Βλ. Scolnicov, ό.π., p. 54.
72
Για τη διάσταση απόψεων αναφορικά με την ύπαρξη μαθηματικών ή γενικών οντοτήτων,
βλ. ενδεικτικά, Scolnicov, ό.π., p. 54, Allen, ό.π., p.106,  Cornford, ό.π., p. 82.    
73
Αν ακολουθήσουμε τη θέση ότι ο χωρισμός των Ιδεών από τα αισθητά αφενός είναι
συμμετρικός και αφετέρου συνεπάγεται ανεξάρτητη ύπαρξη των μεν από τα δε,  τότε
προκύπτει το εξής ζήτημα: σύμφωνα με το επιχείρημα του Σωκράτη στον Παρμενίδη, το ότι ο
Σιμμίας είναι άνθρωπος δεν συνεπάγεται απαραίτητα ότι πρέπει να εισαχθεί μια ξεχωριστή
Ιδέα του Ανθρώπου στην οποία αυτός θα μετέχει. Εφόσον λοιπόν δεν υπάρχει η Ιδέα του
Ανθρώπου,  αλλά υπάρχουν άνθρωποι,  τότε κάποια πράγματα του αισθητού κόσμου δεν
αντλούν τη φύση του από τις ιδέες. Υπό αυτήν την προϋπόθεση οδηγούσαμε όχι απλώς στο
ότι τα αισθητά είναι χωριστά από τις ιδέες διότι είναι διαφορετικά από αυτές,  αλλά επειδή
έχουν δική τους ξεχωριστή φύση.  Η συγκριμένη θέση ακολουθείται από τον Allen,  ό.π.,
σελ.110-111.    και η βρομιά. Αυτά υπάρχουν έτσι όπως τα βλέπουμε
74
και όχι εξαιτίας
της μέθεξής τους σε κάποια χωριστή Ιδέα (130c5-d3).  Η μοναδική
αντίρρηση του Σωκράτη για την ύπαρξη Ιδεών  αυτού του είδους είναι
ότι πρόκειται για ασήμαντα πράγματα,  μία αντίρρηση που επικρίνεται
και απορρίπτεται από τον Παρμενίδη ως μη φιλοσοφική.
Στο 131a,  βρισκόμαστε ενώπιον της πρώτης ένστασης του
Παρμενίδη απέναντι στη Θεωρία των Ιδεών, γνωστή ως το ∆ίλημμα της
Μέθεξης.  Το συγκεκριμένο δίλημμα θα αποδειχτεί βασικό για όσα
πρόκειται να ακολουθήσουν στον διάλογο.  Το κατά πόσο αποβαίνει
μοιραίο για τη Θεωρία των Ιδεών, ή μπορεί να επιλυθεί, αποτελεί θέμα
συζήτησης των σχολιαστών,  αλλά αν λάβουμε υπόψη μας όσα
αναφέρονται στον Φίληβο(15b-c),  τότε το δίλημμα είναι πηγή
συγχύσεων αν γίνουν εξαρχής λάθος παραδοχές,  αλλά μπορεί να
αποτελέσει εύκολο πέρασμα (ευπορία), αν δεχθούμε τις σωστές.
Η γενικότερη μορφή του ∆ιλήματος ακολουθεί τη διαδεδομένη
μορφή της ελεατικής φιλοσοφίας, αποτελεί αναγωγή στο παράλογο και
επιγραμματικά έχει ως εξής: Αν υπάρχει μέθεξη, τότε αυτή γίνεται είτε
στο σύνολο της Ιδέας είτε σε ένα μέρος της. Όπως θα δειχθεί, η μέθεξη
δεν αφορά ούτε στο σύνολο,  ούτε στο μέρος της ιδέας,  επομένως η
μέθεξη είναι ανύπαρκτη.
Ο Παρμενίδης,  αναδιαρθρώνοντας τη θεωρία που ο Σωκράτης
είχε εκθέσει στον Φαίδωνα, αναφέρει ότι υπάρχουν οι Ιδέες στις οποίες
μετέχουν τα αισθητά πράγματα και μέσω αυτής της συμμετοχής
ονομάζονται όμοια όσα μετέχουν στην Ιδέα της Ομοιότητας, μεγάλα όσα
μετέχουν στην αντίστοιχη ιδέα κ.ο.κ (130e6-131a3).  Υπάρχουν δύο
                                                         
74
Με αυτήν την έκφραση ο Σωκράτης φαίνεται να συγχέει τη διάκριση αρατών πραγμάτων και
αόρατων ιδεών με μία αξιολογική κατηγόρηση,  συνδέοντας το ορατό με το ευτελές και τις
Ιδέες με το αξιόλογο.  Για αυτό ο άνθρωπος,  η φωτιά και το νερό παρουσιάζουν ιδιαίτερα
προβλήματα, είναι και ορατά και αξιόλογα. Ωστόσο, η κριτική του Παρμενίδη δε φαίνεται να
αφορά σε αυτές η διάκριση, αλλά στο ότι δεν έδωσε αξία σε αυτό που είναι αποδεκτό από την
κοινή γνώμη.  Για αυτό και στο 130e  αποδίδει αυτό το σφάλμα στο νεαρό της ηλικίας του
συνομιλητή του. Για την παραπάνω θέση βλ. Miller, ό.π., σελ. 45.   τρόποι συμμετοχής στην Ιδέα,  είτε τα πράγματα μετέχουν στο σύνολο
της Ιδέας, είτε σε ένα μέρος της (131a4-5). Ο Σωκράτης αποδέχεται την
ελεατική διχοτόμηση
75
. Αν όμως τα πράγματα μετέχουν στο σύνολο της
Ιδέας,  τότε αυτή ως ένα ενιαίο σύνολο θα είναι μέσα σε πολλά
πράγματα.  Πώς είναι λοιπόν δυνατόν να υπάρχει το ένα στα πολλά
δίχως η Ιδέα να χωριστεί από τον εαυτό της, εφόσον έγινε φανερό στο
129d-e ότι η Ιδέα είναι χωριστή από τα αισθητά αντικείμενα (131a7-9).
Εδώ έχουμε μια υλιστική προσέγγιση της Ιδέας,  κάτι που αποτελεί
απόρροια της παρμενίδειας οντολογίας. Η Ιδέα αντιμετωπίζεται ως κάτι
που μοιάζει με τα αισθητά αντικείμενα και η μεταξύ τους σχέση
προκύπτει υπό την προϋπόθεση ότι αυτή είναι ανάλογη των αισθητών.
Ο Σωκράτης,  στην προσπάθειά του να άρει την υλιστική
προσέγγιση του Παρμενίδη,  χρησιμοποιεί μια αναλογία,  σύμφωνα με
την οποία η Ιδέα είναι όπως η μέρα, που μπορεί να είναι σε πολλά μέρη
και ωστόσο να μη χωρίζεται από τον εαυτό της. Να υπάρχει ταυτόχρονα
σε πολλά αλλά η ίδια να παραμένει μια και ενιαία (131b3-6). Αν η ιδέα
είναι όπως η μέρα, τότε μπορεί να είναι σε πολλά και ταυτοχρόνως να
είναι μία.  Η αναλογία,  ως τέτοια,  θεωρείται ευρηματική,  καθώς τονίζει
τον μη υλιστικό χαρακτήρα της Ιδέας
76
. Ωστόσο, ο Παρμενίδης φαίνεται
να εκθέτει ένα επιχείρημα,  ενώ ο Σωκράτης απαντά με μία αναλογία.
Αυτό είναι απολύτως συμβατό με την έλλειψη εμπειρίας από μέρους
του, αλλά το να προσπαθεί να αποφύγει το παρμενίδειο συμπέρασμα
                                                         
75
Το αποτέλεσμα της Ιδέες από τα πράγματα δεν θα έπρεπε να αποδεχθεί την απόδοση
υλικού περιεχομένου στην Ιδέα. βλ. Miller, ό.π., σελ. 99.        
75
Βλ. Allen, ό.π., σελ. 116 και Miller, ό.π., σελ. 49.
75
Η αναλογία της μέρας μας φέρνει στον νου την Πολιτεία και την περίφημη εικόνα του Ηλίου,
όπου το Αγαθό αποτελεί τον ήλιο του νοητού τόπου, δικαιώνοντας πανηγυρικά τον απόλυτα
διανοητικό χαρακτήρα των Ιδεών. Ωστόσο, σύμφωνα με την παρατήρηση του Allen,ό.π., σελ.
117,  η Ιδέα παρομοιάζεται με το φως,  κάτι που είναι φυσικό και άρα δε μπορεί να είναι
ταυτόχρονα σε πολλά μέρη και να είναι ενιαίο.συνδιάλεξης θα καταδείξει ότι ο Σωκράτης δεν
έχει κάποια επαρκή Ιδέα αναφορικά με το ζήτημα της μέθεξης, ούτε σχετικά με την έννοια που
αποκτούν οι όροι «όλον» και «μέρους» όταν αναφέρονται στις ιδέες. Αντιθέτως, αποφεύγει να
απαντήσει ξεκάθαρα στο ερώτημα του Παρμενίδη και απλώς συμφωνεί με το δευτερεύον
ερώτημα, ότι τα πράγματα δε θα μπορούσαν να είναι αλλιώς (131a6) βλ. Meinwald, ό.π., σελ.
13. Αυτή η αποδοχή του όλου συνεπάγεται την αποδοχή της θέσης ότι το όλον είναι σύνολο
μερών. Όμως εφόσον ο Σωκράτης έχει διακρίνει τις Ιδέες από τα πράγματα δεν θα έπρεπε να
αποδεχθεί την απόδοση υλικού περιεχομένου στην Ιδέα. βλ. Miller, ό.π., σελ. 99.        
76
Βλ. Allen, ό.π., σελ. 116 και Miller, ό.π., σελ. 49. με αυτόν τον τρόπο,  θα τον οδηγήσει σε μεγαλύτερα προβλήματα.
Ωστόσο,  εκείνο στο οποίο στοχεύει ο Σωκράτης είναι να δείξει την
ενότητα της Ιδέας,  έτσι ώστε να μη μπορεί να κατανοηθεί με όρους
όλου-μέρους. Η ενότητα της Ιδέας, εξασφαλίζει την έλλειψη μερών
77
.
Στη συνέχεια ο Παρμενίδης εξετάζει την πρόταση του Σωκράτη,
αντικαθιστώντας την αναλογία της μέρας με αυτήν του ιστίου,  σαν να
είναι της ίδιας μορφής. ∆ηλαδή, ένα και το ίδιο πράγμα είναι συγχρόνως
σε πολλά μέρη, όπως για παράδειγμα ένα καραβόπανο είναι απλωμένο
πάνω από πολλούς ανθρώπους(131b6-8). Ίσως,  απαντά ο Σωκράτης
(131c1). Ο τελευταίος δε φαίνεται απόλυτα σύμφωνος με την ερμηνεία
των λεγομένων του από τον Παρμενίδη.  Υπάρχει μια σημαντική
διαφορά ανάμεσα στη μέρα και το πανί:  το πανί είναι του ίδιου
οντολογικού τύπου με τους ανθρώπους που καλύπτει, ενώ η μέρα δεν
είναι του ίδιου τύπου με τα μέρη στα οποία βρίσκεται
78
.
Προχωρώντας το επιχείρημα,  ο Παρμενίδης ρωτά τον Σωκράτη
αν το πανί θα είναι ολόκληρο απλωμένο πάνω από κάθε άνθρωπο, ή
αντιθέτως αν κάποιο μέρος του θα καλύπτει κάποιον συγκεκριμένο
άνθρωπο,  αναγκάζοντάς τον να συμφωνήσει ότι πρόκειται για μέρος
(131c2). Άρα, οι Ιδέες είναι διαιρετές και τα πράγματα που μετέχουν σ’
αυτές θα μετέχουν κατ’  ανάγκην σε ένα μέρος τους (c3-5). Αν η Ιδέα
είναι σαν το πανί, τότε ένα μέρος της θα είναι στο πράγμα που μετέχει
σ’ αυτήν και έτσι χάνεται η ενότητά της. Έτσι, η διαιρετότητα της Ιδέας
απειλεί την ενότητά της.
Αφού έγινε σαφές ότι η μέθεξη δεν αφορά όλη την Ιδέα, διότι τότε
αυτή θα χωριζόταν από τον εαυτό της, ο Παρμενίδης εισήγαγε τη θέση
ότι η μέθεξη γίνεται σε ένα μέρος της Ιδέας.  Η συνέχεια του
                                                         
77
Η αναλογία της μέρας μας φέρνει στον νου την Πολιτεία και την περίφημη εικόνα του Ηλίου,
όπου το Αγαθό αποτελεί τον ήλιο του νοητού τόπου, δικαιώνοντας πανηγυρικά τον απόλυτα
διανοητικό χαρακτήρα των Ιδεών. Ωστόσο, σύμφωνα με την παρατήρηση του Allen,ό.π., σελ.
117,  η Ιδέα παρομοιάζεται με το φως,  κάτι που είναι φυσικό και άρα δε μπορεί να είναι
ταυτόχρονα σε πολλά μέρη και να είναι ενιαίο.
78
Για τη συγκεκριμένη επισήμανση, βλ. Scolnicov, ό.π., σελ, 58.  επιχειρήματος έχει ως στόχο να δείξει ότι, για ορισμένες Ιδέες, η μέθεξη
σε ένα μέρος οδηγεί σε μη αποδεκτές θέσεις και με αυτόν τον τρόπο θα
αποδειχθεί λάθος και το δεύτερο μέρος του διλήμματος, οδηγώντας τον
Παρμενίδη πιο κοντά στην απόδειξη ότι δεν υπάρχει μέθεξη.
Αν η Ιδέα του Μεγέθους χωριστεί σε μέρη και καθένα από αυτά
θεωρηθεί μεγάλο εξαιτίας του ότι μετέχει σε ένα μέρος της Ιδέας, τότε
αυτό που θεωρείται μεγάλο είναι τέτοιο εξαιτίας ενός μικρού κομματιού
της Ιδέας του Μεγέθους, κάτι που αποτελεί παραλογισμό. Σε ανάλογους
παραλογισμούς οδηγούμαστε και αν εξετάσουμε την Ιδέα της Ισότητας
και της Μικρότητας
79
.  ∆ηλαδή,  το ίσο θα είναι τέτοιο εξαιτίας ενός
μέρους της Ισότητας το οποίο θα είναι μικρότερο από την ίδια την
Ισότητα. Κατά τον ίδιο τρόπο και το μικρό θα είναι τέτοιο εξαιτίας του ότι
μετέχει σε ένα μέρος της Μικρότητας,  κάτι που έχει ως αποτέλεσμα η
Μικρότητα να είναι μεγαλύτερη από το μέρος της (131c8-e1)
80
.  Έτσι,
σύμφωνα με το επιχείρημα αυτό η Μικρότητα είναι μεγάλη,  η Ισότητα
άνιση και το Μέγεθος μικρό,  κάτι που αντιτίθεται πλήρως στο 129b-e,
όπου η θεωρία των Ιδεών κατέδειξε ότι οι Ιδέες δεν χαρακτηρίζονται
από τα αντίθετά τους.
Παραταύτα το παραπάνω επιχείρημα,  αν και έχει στόχο να
καταρρίψει τη μη αποδοχή των αντιθέτων από τις ιδέες, ωστόσο,  δεν
μπορεί να γενικευθεί σε όλες τις Ιδέες που έχουν αντίθετα.  Για
παράδειγμα η ιδέα της Ομορφιάς εξαιτίας της μέθεξης σε ένα μέρος δεν
αποδεικνύεται άσχημη. Επομένως το επιχείρημα δεν απέδειξε ότι είναι
αδύνατη η μέθεξη σε ένα μέρος της ιδέας,  αλλά απλώς ότι είναι
παράλογη όταν εφαρμόζεται στις Ιδέες του Μεγέθους, της Ισότητας και
                                                         
79
Οι τρεις Ιδέες που αναφέρονται εδώ,  εμφανίζονται πρώτη φοράς τον Φαίδωνα (74a
Ισότητα, 100e Μέγεθος και Μικρότητα).
80
Όπως επισημαίνεται από τον Cornford, ό.π., σελ.86- 87, η αντίρρηση του Παρμενίδη είναι
ίδια με αυτή του Αριστοτέλη, ο οποίος υποστήριζε ότι οι Ιδέες συνεισφέρουν στα πράγματα
μόνον αν είναι μέσα σ’ αυτά. Το παράλογο από το επιχείρημα του Παρμενίδη προκύπτει από
το ότι θεωρεί το Μέγεθος καθαυτό να είναι ένα μεγάλο πράγμα, που μπορεί να χωριστεί σε
μέρη. Με την παραπάνω άποψη συμφωνεί και ο Miller, ό.π., σελ. 51, τονίζοντας ότι η Ιδέα
εκλαμβάνεται από τον Παρμενίδη ως να έχει την ίδια φύση με τα πράγματα που μετέχουν σ’
αυτήν. της Μικρότητας.  Όμως,  αν αναλύσουμε τη μέθεξη με όρους
όλου/μέρους, προκύπτει ότι κάθε Ιδέα στην οποία μετέχουν τα αισθητά
είναι ένα όλο που έχει μέρη. Άρα κάθε Ιδέα προσδιορίζεται από όρους
Μεγέθους-  ως προς το ότι αυτή είναι ένα όλον-  και Μικρότητας-  ως
προς το ότι αποτελείται από μέρη-  έτσι, το παράλογο που αφορά το
Μέγεθος, την Ισότητα και τη μικρότητα, γενικεύεται σε κάθε Ιδέα
81
.
Η επόμενη ένσταση του Παρμενίδη αναφορικά με την Θεωρία
των Ιδεών,  έγκειται στην παραδοχή του Σωκράτη ότι η Ιδέα είναι μία.
Σύμφωνα με τον Παρμενίδη ο Σωκράτης σχημάτισε αυτήν την άποψη
από τα εξής: όταν τα πολλά αντικείμενα του φαίνονται να είναι μεγάλα,
αφού τα κοιτάζει όλα, υπάρχει μια ίδια Ιδέα που δεσπόζει πάνω σ’ αυτά
και αυτό τον κάνει να νομίζει ότι η Ιδέα του Μεγέθους είναι μία (132a1-
3).
Αφού δείξαμε ότι ο Παρμενίδης αντιμετωπίζει τις Ιδέες όπως τα
αισθητά πράγματα,  οδηγηθήκαμε επίσης στη διαπίστωση ότι θεωρεί
πως η Ιδέα φέρει το χαρακτηριστικό το οποίο έχει το επιμέρους αισθητό
αντικείμενο που μετέχει σ’ αυτήν
82
. Υπό αυτήν την προϋπόθεση, η Ιδέα
του Μεγέθους είναι μεγάλη. Αν αυτό ισχύει, τότε αυτή δεν είναι παρά
ένα επιπλέον αντικείμενο ανάμεσα στα άλλα μεγάλα πράγματα.
Επομένως, τόσο τα επιμέρους μεγάλα, όσο και η Ιδέα του Μεγέθους, θα
πρέπει να είναι μεγάλα χάριν μιας τρίτης Ιδέας του Μεγέθους, η οποία
θα είναι με τη σειρά της μεγάλη εξαιτίας μιας νέας Ιδέας κ.ο.κ. Μ’ αυτόν
τον τρόπο , η Ιδέα όχι μόνο δεν είναι μία, αλλά άπειρη(132b 2-3).
                                                         
81
Η θέση του Cornford,  ό.π., σελ. 85,  αναφορικά με το παράδοξο,  είναι ότι ο Παρμενίδης
υποθέτει πως το Μέγεθος στο οποίο μετέχει αυτό που είναι μεγάλο, είναι «μέρος» της Ιδέας
υπό την έννοια ότι αποτελεί κομμάτι από τον τεμαχισμό της Ιδέας σε μέρη και για αυτό είναι
μικρότερη απ’ αυτήν. Ωστόσο, ο Allen, ό.π., σελ. 128, προτείνει ότι η εν λόγω θέση, παρότι
σωστή δεν είναι αναγκαία,  καθώς θα μπορούσαμε να δούμε το παράδοξο και με μη
ματεριαλιστικό τρόπο,  δεδομένου ότι,  σύμφωνα με το μαθηματικό αξίωμα,  το όλον είναι
μεγαλύτερο του μέρους, κάτι που, ως αξίωμα, δεν υπόκειται σε φυσικούς περιορισμούς (σελ.
128). Έτσι, η Ιδέα, αποτελούμενη από μέρη στα οποία μετέχον τα αισθητά, αποτελεί ένα όλο
και υπό μορφή αξιώματος, το όλο είναι μεγαλύτερο από τα μέρη του.  
82
Βλ. Conford, ό.π., σελ. 87-88, Meiwold, ό.π., σελ. 14-15,Scolnicov, ό.π., σελ. 62 Allen, ό.π.,
σελ. 137.Το ζήτημα είναι ότι ο Παρμενίδης εκλαμβάνει τα επιμέρους
μεγάλα και την Ιδέα του Μεγέθους ωσαύτως (132 a5),  δηλαδή με τον
ίδιο τρόπο.  Εξομοιώνει την Ιδέα με το πράγμα το οποίο μετέχει σ’
αυτήν
83
.  Έτσι,  η Ιδέα γίνεται μία,  αλλά ανάμεσα σε παρόμοιο
αντικείμενα, εφόσον δε διαφέρει απ’ αυτά με τρόπο ουσιαστικό. Φυσικά
αυτή η θέση είναι απόλυτα συνεπής με την παρμενίδεια οντολογία περί
ομοιογένειας
84
, αλλά το αποτέλεσμα στο οποίο καταλήγει διαφέρει από
την πλατωνική θεώρηση των πραγμάτων,  σύμφωνα με την οποία οι
ιδέες δεν αποτελούν ένα μέρος των αισθητών, αλλά διαφοροποιούνται
οντολογικά από αυτά
85
.
Ο νεαρός Σωκράτης,  είναι αναμενόμενο να μη μπορεί να
αντιτάξει κάποιο επιχείρημα που θα αποδείκνυε τη μοναδικότητα της
Ιδέας,  αφήνοντας κατά μέρος την αυτοκατηγόρηση,  αλλά σε μία νέα
προσπάθεια να διασώσει τη Θεωρία των Ιδεών, προτείνει ότι οι Ιδέες
υπάρχουν ως ανεξάρτητες οντότητες μεν, αλλά μόνο στη νόηση. Αν οι
Ιδέες ήταν διανοήματα    θα διέσωζαν την ενότητά τους (132b 4-7).  Η
προσπάθεια του Σωκράτη στοχεύει στο ότι μ’  αυτή την οντολογική
διαφοροποίηση η Ιδέα και το αισθητό δεν θα αντιμετωπίζονται ως
οντότητες της ίδιας οντολογικής τάξης.  Για παράδειγμα,  δεν είναι
δυνατόν η Ιδέα να βρίσκεται στην ίδια ομάδα με τα αισθητά αντικείμενα,
                                                         
83
Βλ. Scolnicov, ό.π., σελ. 62 και Miller, ό.π., σελ.53. Μια λύση στο πρόβλημα της εκβολής
στο άπειρο,  δίνεται από τον Allen,  ό.π., σελ. 192-194. Επιγραμματικά,  η θέση του έχει ως
εξής :  οδηγηθήκαμε στην εκβολή στο άπειρο,  διότι εκλάβαμε ότι η Ιδέα του Μεγάλου είναι
μεγάλη με τον ίδιο τρόπο που ο Σιμμίας είναι μεγάλος. Και τα δύο είναι μεγάλα «ωσαύτως».
Ωστόσο, σύμφωνα με τη Θεωρία του Σωκράτη στο 129a-d, ο Σιμμίας και η Ιδέα δε μπορεί να
είναι μεγάλα με τον ίδιο τρόπο και αυτό διότι οι Ιδέες δε δέχονται το αντίθετό τους,  ενώ ο
Σιμμίας και τα αισθητά εν γένει μπορούν να φέρουν αντίθετα κατηγορήματα. Έτσι, η Ιδέα του
μεγάλου δε μπορεί να είναι μεγάλη όπως είναι ο Σιμμίας,  εφόσον ο τελευταίος έχει τη
δυνατότητα να είναι μικρός.    
84
Αυτή η θεωρία αποτελεί τη βάση της εξέτασης του διαλόγου από τους Scolnicov και Miller,
ό.π.
85
Μια προσπάθεια άρνησης του Τρίτου Ανθρώπου ίσως υπάρχει στο 597c  της Πολιτείας.
Υπάρχει μόνον ένα κρεβάτι, το οποίο υπάρχει πραγματικά, η Ιδέα του κρεβατιού. Αν υπήρχαν
δύο Ιδέες του Κρεβατιού, τότε θα χρειαζόταν μια τρίτη εξαιτίας της οποίας οι δύο πρώτες θα
είχαν το χαρακτηριστικό του κρεβατιού. Αλλά η Ιδέα του Κρεβατιού και τα επιμέρους αισθητά
κρεβάτια δεν είναι οντότητες ίδιου τύπου. Η Ιδέα του Κρεβατιού δεν είναι η ίδια κρεβάτι και δεν
έχει την ιδιότητα του κρεβατιού με τον ίδιο τρόπο που την έχει το κρεβάτι. Μάλλον αυτή η Ιδέα
είναι το χαρακτηριστικό του κρεβατιού.  Ανάλογο επιχείρημα υπογραμμίζει τη μοναδικότητα
της Ιδέας στο 31a του Τίμαιου.   όπως έγινε στο προηγούμενο επιχείρημα. Οι Ιδέες, ως διανοήματα, δεν
εξαρτώνται από τίποτα υλικό,  αλλά μόνο από τον νου.  Η ενότητα της
Ιδέας έχει μεταφερθεί σε ένα νοητικό επίπεδο, πρόκειται δηλαδή για μία
ενότητα υπό καθαρά νοητικούς όρους.
Ο Παρμενίδης αναφέρει ότι αν κάθε διανόημα είναι ένα,  είναι
διανόημα κάποιου πράγματος που υπάρχει (132b8-c1).  Το διανόημα
κάποιου υπαρκτού πράγματος,  πρέπει να είναι διανόημα ενός
πράγματος,  μίας μοναδικής Ιδέας,  την οποία αυτό το διανόημα την
σκέφτεται σαν να είναι πάντα η ίδια επί πολλών (c3-4). Έτσι, η Ιδέα είναι
το αντικείμενο της σκέψης και όχι η ίδια η σκέψη, με αποτέλεσμα να μην
είναι ανεξάρτητη από τα αισθητά αντικείμενα,  αφού δεν υπάρχει μόνο
στον νου.  Μέσα από τη διάκριση της ενέργειας της σκέψης από το
αντικείμενο της σκέψης, γίνεται φανερό ότι Ιδέα δεν είναι ενέργεια, αλλά
αντικείμενο της σκέψης και άρα πρέπει να υπάρχει ανεξάρτητα από τη
σκέψη.
Αν η Ιδέα είναι το αντικείμενο της σκέψης και είναι μία επί
πολλών,  τότε τα αισθητά εφόσον μετέχουν των Ιδεών,  μετέχουν στα
αντικείμενα της σκέψης.  ∆εδομένου ότι ο Σωκράτης παραδέχθηκε
προηγουμένως ότι τα αισθητά μετέχουν στο σύνολο ή σε ένα μέρος της
Ιδέας, τότε, αν η Ιδέα του Μεγέθους είναι το περιεχόμενο της σκέψης,
αυτό συνεπάγεται πως το περιεχόμενο της σκέψης βρίσκεται στο
μεγάλο αντικείμενο, με άλλα λόγια το αντικείμενο έχει σκέψη, κάτι που
είναι παράλογο (c4-7)
86
.
Σε μία νέα προσπάθεια να απαντήσει στις ενστάσεις του
Παρμενίδη, ο Σωκράτης αναφέρει ότι οι Ιδέες βρίσκονται στη φύση των
πραγμάτων και λειτουργούν ως πρότυπα στα οποία τα πράγματα
ομοιάζουν. Σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η μέθεξη. Τα επιμέρους αισθητά
αντικείμενα είναι ομοιώματα των Ιδεών (132d1-5). Έτσι, οι ιδέες δε θα
                                                         
86
Για την παραπάνω θέση βλ. Allen, ό.π., σελ. 156 και για την αντίθετη βλ. Cornford, ό.π.,
σελ. 91-92.  βρίσκονται μέσα στα αντικείμενα,  ούτε τα απεικάσματα θα βρίσκονται
στην επιφάνεια στην οποία θα αντανακλώνται. ∆ίνεται έτσι περισσότερη
έμφαση στην ομοιότητα και παραμερίζεται η μέθεξη των αισθητών στο
σύνολο ή σε μέρος της Ιδέας, από την οποία έχουν προκύψει ως τώρα
ανυπέρβλητες δυσκολίες.
Ο Παρμενίδης επιχειρηματολογεί ως εξής: Αν ένα αντίγραφο ή μία
εικόνα είναι όμοια με το πρωτότυπο, τότε και το πρωτότυπο πρέπει να
μοιάζει στο αντίγραφο (132d5-8). Αλλά, αν ένα πράγμα μοιάζει με ένα
άλλο, αυτό σημαίνει ότι μετέχουν στην ίδια Ιδέα και αυτή η Ιδέα θα είναι
ίδια με την Ιδέα χάριν της οποίας τα αντίγραφα γίνονται αντίγραφα,
δηλαδή της μοιάζουν(132d8-e4)
87
.  Ο Σωκράτης συμφωνεί με τη
συμμετρική σχέση Ειδών και αισθητών.
Μένει όμως να εξηγηθεί η ομοιότητα της Ιδέας με το απείκασμά
της.  Σύμφωνα με τον Παρμενίδη είναι απαραίτητη μια Τρίτη ιδέα η
οποία θα αποτελεί υπόδειγμα της προηγούμενης και του εκτύπου της.
Μια τέτοιου είδους σχέση οδηγεί σε επ’  άπειρον αναγωγή.  Αν κάτι
μοιάζει με κάτι άλλο τότε αυτά μετέχουν στην ίδια Ιδέα, την Ιδέα της
ομοιότητας (132 e3-4). Και εξαιτίας αυτής της μέθεξής γίνονται όμοια.
Ωστόσο,  σύμφωνα με το ότι μια Ιδέα είναι κοινή επί πολλών
πραγμάτων,  προκύπτει ότι ένα πράγμα είναι όμοιο με ένα άλλο,  όχι
μόνο εξαιτίας της μέθεξης στην Ιδέα της Ομοιότητας, αλλά εξαιτίας του
ότι φέρουν το ίδιο χαρακτηριστικό. Αν ο Σιμμίας και ο Κέβης μοιάζουν
μεταξύ τους, τότε μετέχουν στη ίδια Ιδέα, της Ομοιότητας. Έτσι,  αυτοί
μοιάζουν στην Ιδέα και η Ιδέα μοιάζει σ’ αυτούς. Ωστόσο, αν συμβαίνει
αυτό πρέπει να υπάρχει μια τρίτη Ιδέα της ομοιότητας, χάριν της οποίας
η Ιδέα της Ομοιότητας αφενός και ο Σιμμίας και ο Κέβης αφετέρου είναι
όμοιοι κάτι που συνεχίζεται επ’ άπειρον
88
.
                                                         
87
Η θέση ότι η μέθεξη είναι μίμηση βρίσκεται και στους μέσους διαλόγους Φαίδων (74-76) και
Πολιτεία (αλληγορίες Ήλιου-Γραμμής-Σπηλαίου).
88
Υπάρχει η θέση ότι το επιχείρημα που εκφέρει ο Παρμενίδης στο παρόν χωρίο μπορεί να
εξηγηθεί και υπό τους όρους αυτού που ονομάζεται επιχείρημα του Τρίτου Ανθρώπου.  Οι ενστάσεις του Παρμενίδη φαίνεται να προκύπτουν από μια
παραποιημένη έννοια της μέθεξης,  σύμφωνα με την οποία,  η μέθεξη
έχει αντικατασταθεί κατά κάποιον τρόπο από την Ιδέα της Ομοιότητας.
∆ηλαδή, ο τρόπος μέθεξης των αισθητών στα Είδη φαίνεται να είναι η
ομοιότητα. Ωστόσο, δεν είναι βέβαιο ότι αυτό αντιστοιχεί στην πρόθεση
του Πλάτωνα
89
.  Μέσα από τη σχέση πρωτοτύπου-αντιγράφου,  δεν
απορρέει απαραίτητα οτι η μέθεξη αντικαθίσταται από την ομοιότητα.
Από την άλλη πλευρά, εκείνο που αξίζει να τονιστεί είναι από το
132d5-133a3  γίνεται ένα λογικό άλμα σε ό,  τι αφορά τη σχέση
ομοιότητας των οντοτήτων που συγκρίνονται. Αρχικά γίνεται λόγος για
ομοιότητα δυο πραγμάτων τα οποία μοιάζουν μεταξύ τους επειδή
μετέχουν στην Ιδέα της Ομοιότητας. Όμως, στη συνέχεια προκύπτει ότι
αυτά μοιάζουν στην Ιδέα της Ομοιότητας και επομένως πρέπει και αυτή
να ομοιάζει αυτών.  Είναι διαφορετικό κάτι να μοιάζει με κάτι άλλο,
επειδή υπάρχει η Ιδέα της Ομοιότητας,  που του δίνει αυτήν τη
δυνατότητα και εντελώς διαφορετικό κάτι να μοιάζει με την ίδια την
Ιδέα
90
.  Υπάρχει οντολογική διαφορά ανάμεσα στα καθέκαστα και στα
Είδη,  η οποία δεν επιτρέπει τη μεταξύ τους ομοιότητα.  Πρόκειται για
οντότητες διαφορετικής οντολογικής τάξης. ∆ιότι είναι άλλη η ομοιότητα
μεταξύ πραγμάτων (ως όντων) και άλλη μεταξύ κοινών ποιοτήτων.
Ο Παρμενίδης, ολοκληρώνοντας το επιχείρημά του σχετικά με το
ότι η ομοιότητα δεν μπορεί να είναι τρόπος μέθεξης των αισθητών στα
Είδη, επισημαίνει στον νεαρό Σωκράτη ότι ο χωρισμός των Ιδεών από
                                                                                                                                                                       
Σύμφωνα μ’ αυτό ο Σιμμίας και ο Κέβης μοιάζουν ως προς το ότι είναι και οι δύο άνθρωποι.
Επομένως χρειάζεται να εισάγουμε την Ιδέα του Ανθρώπου,  στην οποία θα ομοιάζει ο
Σιμμίας. Έτσι, ο Σιμμίας μοιάζει στην Ιδέα και η Ιδέα στον Σιμμία. Αφού είναι όμοιοι, τότε είναι
όμοιοι ως προς κάποια άλλη Ιδέα,  η οποία  δεν  ονομάζεται.  Ωστόσο,  ο  Σωκράτης  δεν  κάνει
πουθενά λόγο για Ιδέα του Ανθρώπου και επομένως, σύμφωνα με το επιχείρημα προκύπτει
μια εκβολή στο άπειρο με βάση  την Ιδέα της Ομοιότητας. Για την ανάλυση του επιχειρήματος
με βάση το επιχείρημα του Τρίτου Ανθρώπου βλ. Cornford, ό.π., σελ. 94.    
89
Βλ. Cornford, ό.π.,σελ. 94.
90
 R. E. Allen, « Participation and predication in Plato’s middle dialogues»,  Plato:   Critical
Assessments, ό.π., vol. 1, “ We must, then, distinguish between substantial resemblance (to
use Aristotelian language) and accidental resemblance, between the resemblance of things of
the same sort and the resemblance of things which are merely similar in quality.  ”, p. 61. τα αισθητά επιφέρει σειρά δυσκολιών,  εφόσον με κανέναν τρόπο τα
τελευταία δεν δύνανται να μετάσχουν στα πρώτα.
Η μεγαλύτερη δυσκολία είναι η εξής:  αν οι Ιδέες είναι χωριστές
από τα όντα, τότε δε μπορούμε να τις γνωρίσουμε.  Ο χωρισμός των
Ιδεών δεν τους επιτρέπει να είναι ούτε μέσα μας,  ούτε στα πράγματα
του αισθητού κόσμου (133c).  Αυτή η διαπίστωση απορρέει από το
∆ίλημμα της Μέθεξης,  σύμφωνα με το οποίο οι Ιδέες βρίσκονται στα
πράγματα που μετέχουν σε αυτές είτε στο σύνολό τους είτε κατά ένα
μέρος τους.  Οι προσπάθειες του Σωκράτη να θεωρήσει τις Ιδέες
νοήματα που υπάρχουν μόνο στη σκέψη και υποδείγματα στα οποία
μοιάζουν τα αισθητά, δεν κατάφεραν να αποδείξουν ότι η Ιδέα είναι μία
και ενιαία, με αποτέλεσμα η μέθεξη να καθίσταται αδύνατη.
Οι Ιδέες ως καθαυτές δεν μπορούν να βρίσκονται μέσα μας.
Έχουν τη δυνατότητα να σχετίζονται μόνο με άλλες Ιδέες, όπως και τα
αισθητά πράγματα σχετίζονται μεταξύ τους (133d).  Έτσι,  η καθαυτό
δεσποτεία είναι δεσποτεία επί της καθαυτό δουλείας, όπως ο επιμέρους
δεσπότης είναι δεσπότης του επιμέρους δούλου (133e). Κατά τον ίδιο
τρόπο και η καθαυτό γνώση θα διαφέρει από τη γνώση που έχουμε
μέσα μας (134a).  Έτσι,  εφόσον δεν μετέχουμε στην καθαυτό γνώση,
δεν γνωρίζουμε τις Ιδέες (134b3-7). Τη γνώση καθαυτή είναι δυνατό να
την έχει μόνον ο θεός (134c6-d1).  Ωστόσο,  αυτός δεν θα μπορεί να
γνωρίσει τα πράγματα που είναι μέσα στον κόσμο, διότι τα πράγματα
που είναι καθαυτά σχετίζονται μόνο μεταξύ τους,  όπως και όσα είναι
επιμέρους (134d2-6). Αν όμως ο θεός κατέχει τη γνώση των Ιδεών αλλά
δεν μπορεί να σχετισθεί με εμάς, τότε ο κόσμος φαίνεται να αφήνεται
στην τύχη του.
Από τη μια,  τα Είδη θα είναι εντελώς αποκομμένα και άρα μη
γνώσιμα από τον ανθρώπινο νου,  ενώ από την άλλη,  οτιδήποτε
υπάρχει στον αισθητό κόσμο θα είναι μη γνωτό για το θείο. Πρόκειται
για δυο τραγικές συνέπειες,  καθώς η πρώτη θα έχει σαν αποτέλεσμαόχι μόνο την έλλειψη αληθούς γνώσης, αλλά και την αδυναμία ελέγχου
των αποφάνσεων μας.  Το αντικείμενο γνώσης μας θα είναι συνεχώς
μεταβαλλόμενο, εφόσον θα αποτελεί αντικείμενο φαινομενικής γνώσης.
Έτσι, η κατάκτηση της αληθούς γνώσης θα είναι αδύνατη, όπως και η
πρόσβασή μας στην αλήθεια εν γένει.  Σε ό,  τι αφορά στη δεύτερη
συνέπεια, ο κόσμος εντελώς αποκομμένος από το θείο, άρα και από τη
θεία πρόνοια, θα καταντούσε έρμαιο του εαυτού του.
Οι καταστροφικές συνέπειες στις οποίες οδηγείται η Θεωρία των
Ιδεών είναι αποτέλεσμα των λάθος παραδοχών του Σωκράτη και δεν
συνεπάγονται την εγκατάλειψή της.  Παρά την έντονη κριτική του,  ο
Παρμενίδης παροτρύνει τον νεαρό Σωκράτη να συνεχίσει την
ενασχόληση με το φιλοσοφικό αντικείμενο,  διότι αλλιώς  «δεν θα έχει
που να στρέψει την σκέψη του», δηλαδή δεν θα ξέρει που να βρει την
αλήθεια.  Η προσοχή πρέπει να δοθεί στη διατύπωση της Υπόθεσης
των Ιδεών και όχι στην ίδια τη θεωρία, στη σύλληψή της.                                                  
                 
           
Συμπέρασμα  Ως επιστέγασμα όσων αναφέρθηκαν στην ανά χείρας μελέτη, θα
μπορούσαμε να συνοψίσουμε το κεντρικό θέμα της μέθεξης ως εξής. Η
διερεύνηση του ζητήματος της μέθεξης έγκειται στην αναζήτηση της
σχέσης των Ιδεών με τα αντικείμενα του αισθητού κόσμου, στον τρόπο
συμμετοχής την τελευταίων στις πρώτες,  καθώς και στα προβλήματα
που παρουσιάζονται απ’ αυτήν τη συμμετοχή.
Η θεωρία των Ιδεών,  στο μέτρο που αποτελεί το θεμέλιο της
πλατωνικής φιλοσοφίας,  αποτέλεσε γνώμονα στην εξέταση του
ζητήματος της μέθεξης σε κάθε κεφάλαιο.  Στον Φαίδωνα είδαμε τη
θεωρία των ιδεών να εισάγεται στο πλαίσιο του τελικού επιχειρήματος
για την απόδειξη αθανασία της ψυχής,  ως απάντηση στις υλικές
θεωρίες των προκατόχων του Σωκράτη.  Ωστόσο,  όπως έγινε φανερό
από την εξέταση των επιχειρημάτων που προηγήθηκαν της θεωρίας, η
σχέση της ψυχής με το σώμα και με τις Ιδέες έθεσε τη βάση και τους
προβληματισμούς για χάριν των οποίων αυτή εισήχθη.
Παρότι η Θεωρία των Ιδεών εισάγεται ως λύση στο τελευταίο
επιχείρημα για την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής,  προκύπτουν
ωστόσο προβλήματα αναφορικά με τη μέθεξη των αισθητών σε αυτές,
όπως αυτό που αφορά στο ότι η Ιδέα του Μεγέθους δε δέχεται το
αντίθετό της,  θέση που συγκρούεται με προηγούμενη παραδοχή του
διαλόγου, ότι είναι δυνατή η συνύπαρξη των αντιθέτων.
Αναφορικά με την εξέταση της Θεωρίας των Ιδεών στην Πολιτεία,
αυτές αποτελέσαν τη βάση για την ίδρυση της ιδανικής πόλης. Μόνον οι
φιλόσοφοι μπορεί να είναι άξιοι κυβερνήτες της πόλεως,  διότι μόνον
αυτοί μπορεί να γνωρίσουν το αναμφισβήτητο αντικείμενο της γνώσης,
τις Ιδέες.  Όπως και στον Φαίδωνα έτσι και εδώ,  οι Ιδέες δε
χαρακτηρίζονται από το αντίθετό τους,  κάτι που δεν ισχύει για τα
επιμέρους αισθητά αντικείμενα που μετέχουν σε αυτές.  Τόσο το
γνωσιολογικό επιχείρημα του πέμπτου βιβλίου όσο και το οντολογικό
του εβδόμου,  στηρίζονται στο επιχείρημα των αντιθέτων.  Ένα ακόμηκεντρικό ζήτημα της θεωρίας των Ιδεών κάνει την εμφάνιση του στο
δέκατο βιβλίο του διαλόγου και αφορά στο ζήτημα της μοναδικότητας
της Ιδέας.  Υπάρχει μόνο μια Ιδέα για κάθε σύνολο επιμέρους
πραγμάτων.  Πώς είναι δυνατόν μια Ιδέα να είναι επί πολλών
καθεκάστων αντικειμένων.
Τα βασικά προβλήματα της μέθεξης εντοπίζονται στην άρνηση
της συνύπαρξης των αντιθέτων, δηλαδή στο ότι μια Ιδέα δε μπορεί να
είναι αντίθετη προς τον εαυτό της,  και στο ζήτημα που αφορά στην
μοναδικότητα της Ιδέας.  Τα συγκεκριμένα προβλήματα έχουν γίνει
αντιληπτά από τον Πλάτωνα, ο οποίος τα επανεξετάζει στον Παρμενίδη.
Η πλατωνική θέση ότι μια Ιδέα δε μπορεί να χαρακτηριστεί από το
αντίθετό της,  αποτελεί το πρώτο σημείο ένστασης του Παρμενίδη στο
∆ίλλημα της Μέθεξης.  Η αποδοχή του Σωκράτη μιας εξέτασης της
μέθεξης υπό όρους όλου/μέρους τον οδηγεί σε άρση της θέσης περί
άρνησης των αντιθέτων.  Αν η Ιδέα αποτελεί ένα όλον στο οποίο
μετέχουν τα αισθητά, τότε αυτή ως όλον έχει μέρη. Έτσι, ως όλον, θα
προσδιορίζεται από όρους Μεγέθους και Μικρότητας, εφόσον έχει μέρη,
με αποτέλεσμα να είναι παρούσα σε κάθε Ιδέα η συνύπαρξη των
αντιθέτων.
Το δεύτερο σημείο ένστασης του Παρμενίδη αφορά στην
παραδοχή ότι η Ιδέα είναι μία. Αν η Ιδέα φέρει η ίδια την ιδιότητα που
έχει το αισθητό αντικείμενο που μετέχει σ’  αυτήν,  τότε αυτή
εκλαμβάνεται από τον Παρμενίδη ως μία ανάμεσα σε πολλά αντικείμενα
με το ίδιο χαρακτηριστικό.  Η σύλληψη της Ιδέας,  από τον Παρμενίδη,
ως ίδιας με τα αισθητά τα οποία μετέχουν σ’ αυτήν, οδηγεί στην εκβολή
στο άπειρο,  εφόσον πάντα θα χρειάζεται μια νέα Ιδέα που να
δικαιολογεί την προηγούμενη,  καθώς και το αισθητό που μετέχει σ’
αυτήν. Η αποδοχή από τον Σωκράτη εξαρχής ότι η μέθεξη είναι δυνατό
να εξεταστεί υπό όρους όλου/μέρους,  οδηγεί κάθε προσπάθειας
αντιπαράθεσης στις ενστάσεις του Παρμενίδη στο κενό. Ο Παρμενίδης αποτελεί τον συνδετικό κρίκο των τριών
κεφαλαίων, καθώς εξετάζει ενδελεχώς τα προβλήματα που ανακύπτουν
στα δύο πρώτα μέσα από τη θεώρηση του ζητήματος της μέθεξης. Αυτό
γίνεται κατανοητό αν αναλογιστούμε ότι τόσο ο Φαίδων όσο και η
Πολιτεία δεν αποτελούν έργα που έχουν ως κύριο θέμα τους τη Θεωρία
των Ιδεών και τη σχέση των τελευταίων με τα αισθητά πράγματα.
Ωστόσο,  είναι αξιοσημείωτο ότι και στους τρεις διαλόγους η
Θεωρία προβάλλεται ως απάντηση ή λύση στα ζητήματα που
προκύπτουν σε κάθε διάλογο χωριστά.  Επιπλέον,  οι κεντρικοί άξονες
που διέπουν τη σχέση των Ιδεών με τα επιμέρους αισθητά πράγματα,
είναι τόσο η άρνηση της συνύπαρξης των αντιθέτων στις Ιδέες όσο και η
παραδοχή της μοναδικότητας της Ιδέας. Οι εν λόγω πλατωνικές κάνουν
την εμφάνισή τους και στους δύο μέσους διαλόγους,  εγείροντας
ζητήματα που μένουν άλυτα και καθιστούν προβληματική τη θεωρία της
μέθεξης, μέχρι τη στιγμή που αναλύονται στον Παρμενίδη και γίνονται
αποδεκτά.
Η απόδειξη ότι είναι αδύνατη η μέθεξη δεν έγκειται στην αδυναμία
της θεωρίας των Ιδεών να αντιμετωπίσει τα προβληματικά σημεία, αλλά
έγκειται στις λάθος παραδοχές του Σωκράτη,  που τον οδήγησαν σε
καταστροφικά αποτελέσματα.  Αντιθέτως,  γίνεται φανερό από τον
διάλογο ότι οι λύσεις είναι δυνατές και έχουν ήδη προταθεί.
ΠΡΩΤΟΤΥΠΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ• ΠΛΑΤΩΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ, Ν.Μ. ΣΚΟΥΤΕΡΟΠΟΥΛΟΣ, εκδ. ΠΟΛΙΣ.
• ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΦΑΙ∆ΩΝ, ΕΙΣ. – ΜΤΦΡ. Ε. ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟΣ, εκδ., Ι.
ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ, ∆ΑΙ∆ΑΛΟΣ.
• ΠΛΑΤΩΝ ΠΑΡΜΕΝΙ∆ΗΣ, εκδ., Ι. ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ, ∆ΑΙ∆ΑΛΟΣ.
∆ΕΥΤΕΡΕΥΟΥΣΑ ΒΙΒΛΙΟΦΡΑΦΙΑ
• A.E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ, ΜΙΕΤ.
• A. NEHAMAS «PLATO ON THE IMPERFECTION OF THE SENSIBLE
WORLD», εις GAIL FINE (επ.), PLATO 1,  Metaphysics and
Epistemology, OXFORD UNIVERSITY PRESS.
• CHARLES KAHN,  PLATO AND THE SOCRATIC DIALOGUE,
The philosophical use of a literary form,  CAMBRIDGE
UNIVERSITY PRESS.
• CHRISTOPHER ROWE,  EXPLANATION IN  PHAEDO 99c6-
102a8, , OXFORD STUDIES IN ANCIENT PHILOSOPHY, editor
C.C.W. TAYLOR, VOL.XI, CLARENDON PRESS, OXFORD.
• Constance Meinwald, PLATO’S PARMENIDES, OXFORD
UNIVERSITY PRESS, 1991.
• C. C. W. Taylor, « Forms as Causes in the Phaedo », Plato:   Critical
Assessments, εις N.D Smith (επ.), vol.
• DANIEL T. DEVEREUX, «SEPERATION AND IMMANENCE», εις
GAIL FINE (επ.), PLATO 1, Metaphysics and Epistemology,
OXFORD UNIVERSITY PRESS.• DAVID BOSTOCK, PLATO’S PHAEDO, CLARENDON PREES,
OXFORD.
• F. A. Grabowski, PLATO, METAPHYSICS AND THE FORMS, continuum.
• F.M. CORNFORD, PLATO AND PARMENIDES, ROUTLEDGE.
• GAIL FINE, «Knowledge and Belief in Republic V-VII», Plato on
Knowledge and Forms, Selected Essays, CLARENDON PRESS,
OXFORD 2003.
• Gail Fine, « Seperation»,  Plato : Critical Assesments,εις N.D.
Smith, vol.
• GAIL FINE, THE OXFORD HANDBOOK OF PLATO, OXFORD
UNIVERSITY PRESS 2008.
• G. SANTAS, «THE FORM  OF THE GOOD IN PLATO’S
REPUBLIC»,  εις G. Fine, PLATO 1,  Metaphysics and
Epistemology, OXFORD UNIVERSITY PRESS.
• G. Vlastos, «Reasons and Causes in the Phaedo», Plato:   Critical
Assessment, εις N.D. Smith, vol.
• G. Vlastos «The Third Man Argument in Plato’s Parmenides», Plato :
Critical Assesments,  εις N.D. Smith, vol. IV.
• H.J. Kramer, Plato and the Foundations of Metaphysics, STATE
UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS.
• I. Murdoch, «The Sovereignty of Good», εις R. Kraut, Plato’s Republic,
Critical Essays, ROWMAN AND LITTLEFIELD PUBLISHERS, INC.
• JULIA ANNAS,  ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ,
εκδ. ΚΑΛΕΝΤΗΣ,ΑΘΗΝΑ 2006.
• J. Moravcsik, Plato and Platonism, BLACKWELL.• L.C. H. CHEN ACQUIRING KNOWLODGE OF THE IDEAS, FRANZ STEINER
VERLAG STUTTGART, 1992.
• M.H. MILLER, Jr, PLATO’S PARMENIDES The Conversion of the
Soul, PRINCETON UNIVERSITY PRESS.
• Nicholas P. White, Plato on Knowledge and Reality, Hackett
Publishing Company, Indianapolis, Cambridge
.
• N.P.White,  A COMPANION TO Plato’s REPUBLIC, HACKETT
PUBLISHING COMPANY, Indianapolis Cambridge.
• R.E. Allen, « Participation and predication in Plato’s middle
dialogues», Plato:  Critical Assessments, εις N.D. Smith, vol. I.
• R.E. ALLEN, PLATO’S PARMENIDES ,BLACKWELL.
• ROBERT AUDI, THE CAMBRIDGE DICTIONARY OF
PHILOSOPHY, SECOND EDITION, , CAMBRIDGE UNIVERSITY
PRESS.
• S. Peterson, THE PARMENIDES , εις GAIL FINE, THE OXFORD
HANDBOOK OF PLATO, OXFORD UNIVERSITY PRESS 2008.
• S. Rosen,  Plato’s Republic, A STUDY, Yale University Press,
New Heaven, London
• S. Scolnicov,  PLATO’S PARMENIDES, UNIVERSITY OF
CALIFORNIA PRESS.
• T.H. IRWIN, « THE THEORY OF FORMS »,   εις  GAIL FINE
(επ.), PLATO 1,  Metaphysics and Epistemology, OXFORD
UNIVERSITY PRESS.